თარგმნა ნარგიზა არჯევანიძემ.
გენდერულ და კულტურულ ესენციალიზმს შორის პარალელების გავლების კვალდაკვალ გამოვყოფ კულტურის ესენციალისტური სურათების ზოგად მახასიათებლებს. ვამტკიცებ, რომ კულტურული ესენციალიზმი დესტრუქციულია ფემინისტური დღის წესრიგისთვის, და მის თავიდან ასაცილებლად რამდენიმე სტრატეგიას შემოგთავაზებთ. რამდენადაც კულტურული რელატივიზმის ზოგიერთი ფორმა კულტურის ესენციალისტურ აღქმას შეესაბამება, ვფიქრობ, პოსტკოლონიური ფემინისტი თეორეტიკოსები „დასავლურსა“ და „მესამე სამყაროს“ კულტურებს შორის არსებულ ესენციალისტურ კონტრასტებს მეტი სიფრთხილით უნდა მოეკიდონ.
რამდენიმე ათწლეულია, რაც ფემინისტებმა დაიწყეს ფიქრი გენდერის მჭიდროდ დაკავშირების აუცილებლობაზე კლასთან, რასასთან, ეთნიკურობასთან და სექსუალურ ორიენტაციასთან და არა მათგან იზოლირებულად და აჩვენეს, რომ ქალებს შორის განსხვავებების გააზრება და თეორეტიზაცია „ქალთა საკითხების“ ესენციალისტური განზოგადებების თავიდან აცილების მიზნითაც არის მნიშვნელოვანი (ანდალუზია 1987; ჰუქსი 1981; ლუგონესი და სპელმენი 1983). გენდერული ესენციალიზმის ფემინისტური კრიტიკა თვლის, რომ ზოგადად „ქალების“ შესახებ მტკიცებები მეტისმეტად განზოგადებულია, უფრო მეტიც, ეს განზოგადებები ჰეგემონიურია, რადგანაც ისინი პრივილეგირებული ქალების (მეტწილად თეთრკანიანი, დასავლელი, საშუალო კლასის, ჰეტეროსექსუალი ქალების) პრობლემებს პარადიგმულ „ქალთა საკითხებად“ წარმოგვიდგენენ.
ამგვარი ესენციალისტური განზოგადების შედეგად ვიღებთ თეორიულ მოსაზრებებს და პოლიტიკურ დღის წესრიგს, რომელიც ბრმაა იმ ქალების პრობლემების, პერსპექტივების თუ პოლიტიკური მოთხოვნების მიმართ, რომლებიც საკუთარი კლასის, რასის, ეთნიკურობისა და სექსუალური ორიენტაციის გამო მარგინალიზებულნი არიან. მაგალითად, ქალის პირად, ოჯახის სფეროში გამოკეტვის ანალიზი შეიძლება პრობლემურ ესენციალისტურ განზოგადებად იქცეს, თუ იგნორირებული იქნება ის ასპექტი, რომ ფემინურობასა და კერძო სფეროს შორის არსებული კავშირები უნივერსალური კი არ არის, არამედ მათი წარმოქმნა კონკრეტულმა ისტორიულმა კონტექსტებმა განაპირობა. ამგვარად, თუ ოჯახური სივრცის იდეოლოგია საშუალო კლასის ბევრი ქალისთვის შინ გამოკეტვას უდრიდა, იგი ქალი მონების და მუშათა კლასის ქალებისთვის ეკონომიკურ ექსპლუატაციას გულისხმობდა, და მათი მთავარი პრობლემა ოჯახში გამოკეტვას არ უკავშირდებოდა.
არაერთ ფორუმზე, რომელიც ტრანსნაციონალური და გლობალური ფემინიზმის პერსპექტივების განვითარებას მიეძღვნა, ფემინისტებმა არაერთხელ გამოკვეთეს იმის საჭიროება, რომ აუცილებელია მეტი ყურადღება დაეთმოს ქალებს შორის ეროვნულ თუ კულტურულ განსხვავებებს, რაც მათ საშუალებას მისცემს თავიდან აიცილონ ესენციალისტური მიდგომები, რომლებიც არ ითვალისწინებენ მესამე სამყაროს კონტექსტების წარმომადგენელი ქალების საჭიროებებს და პრობლემებს.
სრულიად ვიზიარებ გენდერული ესენციალიზმის ფემინისტურ კრიტიკას და მოთხოვნას, რომლის მიხედვითაც ფემინისტური თეორიები და პოლიტიკური დღის წესრიგი ქალების ცხოვრების მთელ მრავალფეროვნებას უნდა ასახავდეს. ამასთან, უნდა აღინიშნოს, რომ ფემინისტების მოთხოვნა წინ წამოიწიოს ქალებს შორის განსხვავებები, ხშირად უცნაურ, პრობლემურ ფორმასაც იღებს. ვამტკიცებ, რომ ფემინისტების მცდელობებს, თავიდან აიცილონ გენდერული ესენციალიზმი ზოგჯერ შედეგად მოაქვს კულტურული განსხვავებები, რასაც კულტურულ ესენციალიზმს ვუწოდებ.
ესეს პირველ თავში შევეხები რამდენიმე პრობლემურ მსგავსებას „გენდერულ ესენციალიზმსა“ და „კულტურულ ესენციალიზმს“ შორის; ვეცდები ყურადღება გავამახვილო მიზეზებზე, რომელთა ანალიზი, რომელიც „გენდერული ესენციალიზმის“ თავიდან აცილების მცდელობებია, „კულტურულ ესენციალიზმს’ წარმოქმნის. მეორე თავში მიმოვიხილავ „კულტურების“ ესენციალისტური სურათების მნიშვნელოვან მახასიათებლებს და შევეცდები გამოვყო ის გზები, რომლებიც ამგვარი სურათების ფემინისტურ კრიტიკას შეუწყობს ხელს. მესამე თავში კრიტიკულად მიმოვიხილავ კულტურული ესენციალიზმის სხვადასხვა გამოხატულებას, რომელსაც პოლიტიკური სპექტრის პროგრესული ნაწილი აჟღერებს. ბოლო თავში განვიხილავ კულტურული ესენციალიზმის ჩემივე კრიტიკის იმპლიკაციებს კულტურული რელატივიზმისთვის. საბოლოოდ კი ვამტკიცებ, რომ „კულტურის“ ესენციალისტური ცნებები მესამე სამყაროს ფემინისტურ დღის წესრიგს კონკრეტულ პრობლემებს უქმნის.
გენდერული და კულტურული ესენციალიზმი
ქალებს შორის განსხვავებების ხაზგასმა პრობლემად იქცევა მაშინ, როდესაც ეს ესენციალიზმის თავიდან არიდების სახელით ხდება; ამგვარ ხაზგასმას კი შედეგად მოაქვს „დასავლურ“ და „არადასავლურ“ კულტურებს შორის „კულტურული განსხვავებების“ ესენციალისტური აღქმების კვლავწარმოება. ამ დროს სხვადასხვა ეროვნებისა და კულტურული კონტექსტების ქალების განსხვავებების ხაზგასმა გარდაიქმნება პროექტად, რომელიც იმეორებს და ამყარებს პრობლემურ და კოლონიალისტურ წარმოდგენებს კულტურულ განსხვავებებზე − „დასავლურ კულტურასა“ და „არადასავლურ კულტურას“ შორის, ასევე იმ ქალებს შორისაც, რომლებიც მათ მიეკუთვნებიან. ამგვარად, ერთი შეხედვით უნივერსალურ ესენციალისტურ განზოგადებებს „ყველა ქალის“ შესახებ კულტურულად სპეციფიკური განზოგადებები ანცვლებს, რომლებიც თავის მხრივ ისეთ ტოტალურ კატეგორიებს ემყარება, როგორიცაა „დასავლური კულტურა“, „არადასავლური კულტურები“, „დასავლეთის ქალები“, „მესამე სამყაროს ქალები“ და ა.შ.
მიუხედავად იმისა, რომ ქალებს შორის განსხვავებების ხაზგასმა ამ განსხვავებების სერიოზულად აღქმის მოთხოვნის შედეგია, ამგვარ მცდელობებს „ქალში“, როგორც უნივერსალურ კატეგორიაში მხოლოდ უმნიშვნელო დესტაბილიზაცია შეაქვს, ვინაიდან კულტურულად სპეციფიკური ესენციალისტური განზოგადებები უნივერსალისტური, ესენციალისტური განზოგადებებისგან მხოლოდ მასშტაბებით თუ განსხვავდება და არა − თვისებრივად. შედეგად მიღებული პორტრეტები − „ქალები დასავლეთიდან“, „მესამე მსოფლიოს ქალები“, „აფრიკელი ქალები“, „ინდოელი ქალები“, „მუსლიმი ქალები“ და ა.შ. ისევე როგორც იმ „კულტურების“ სურათები, რომლებსაც სხვადასხვა ჯგუფების ქალებს მიაწერენ, ხშირად ფუნდამენტურად ესენციალისტურია. ეს პორტრეტები ჰეტეროგენულ ჯგუფებს ჰომოგენურ ჯგუფებად წარმოგვიდგენს, მაშინ, როდესაც ამ ჰეტეროგენული ჯგუფის ადამიანები საკუთარი ღირებულებებით, ინტერესებით, ცხოვრების წესით, მორალური თუ პოლიტიკური მისწრაფებებით − მრავალგვარი და განსხვავებულია.
ჩანდრა მოჰანტი კრიტიკულად განიხილავს ამგვარ განზოგადებას. იგი იხსენებს არაერთ ტექსტს, რომელთა მიხედვით სხვადასხვა კულტურის წარმომადგენელ „ქალებს“ ჯგუფური თანმიმდევრული იდენტობა აქვთ სოციალურ ურთიერთობებში შესვლამდე. ამის საილუსტრაციოდ მოჰანტის რამდენიმე მაგალითი მოჰყავს: ომვედტს შეუძლია ისაუბროს „ინდოელ ქალებზე“ როდესაც იგი მაჰარაშტრას შტატის ქალთა კონკრეტულ ჯგუფს აღწერს, ხოლო ქუტრუფელი წერს „აფრიკელ ქალებზე“, მინსესი კი − „არაბ ქალებზე“ ისე, თითქოს ამ ქალების ამ ჯგუფებს რაიმე საერთო, მკვეთრი კულტურული თანამიმდევრულობა ახასიათებდეთ (მოჰანტი, 1991, 70).
არსებობს რიგი მსგავსებები გენდერულ ესენციალიზმსა და კულტურულ ესენციალიზმს შორის. გენდერული ესენციალიზმი მკაფიო ბინარულ ოპოზიციებს აყალიბებს „ქალების“ და „კაცების“ თვისებების, შესაძლებლობების, ლოკაციების შესახებ, ხოლო კულტურული ესენციალიზმი ამკვიდრებს ბინარულ ოპოზიციებს „დასავლური“ და „არადასავლური კულტურების“ შესახებ, ან „დასავლურ“ და რომელიმე „სხვა“ კულტურას შორის. ორივე შემთხვევაში ასეთი „ძირეული განსხვავებების“ დისკურსული განმეორება ხელს უწყობს გენდერული და კულტურული იდენტობების ისეთი კონსტრუქციების ფორმირებას, რომლებიც ამ დისკურსულ კონტექსტებში მყოფი სხვადასხვა ჯგუფების ადამიანების თვითაღქმებსა და სუბიექტურობებს აყალიბებს.
როგორც გენდერული, ასევე კულტურული ესენციალიზმით, დისკურსები „განსხვავების“ შესახებ ხშირად „განსხვავებების“ წარმოქმნასა და კვლავწარმოებაში მათივე როლს ჩქმალავს, წარმოადგენს რა „განსხვავებებს“ როგორც უკვე მოცემულს და პრედისკურსულად „რეალურს“, რასაც „განსხვავებების“ დისკურსები კი არ ამყარებს ან აყალიბებს, არამედ, უბრალოდ, აღწერს.
გენდერული ესენციალიზმი ხშირად აერთიანებს ფემინურობის სოციალურად დომინანტურ ნორმებს და კონკრეტული ქალების პოზიციებს, ინტერესებსა და პრობლემებს, ხოლო კულტურული ესენციალიზმი ხშირად აერთიანებს სოციალურად დომინანტურ კულტურულ ნორმებს, ღირებულებებს და კულტურულ პრაქტიკებს. გენდერული ესენციალიზმი სოციალურად დომინანტური კაცებისა და ქალების ჯგუფების პრობლემებს, ინტერესებსა და პოზიციებს წარმოადგენს „ყველა კაცის“ და „ყველა ქალის“ პრობლემად. მაშინ როდესაც კულტურული ესენციალიზმი სოციალურად დომინანტური ჯგუფების და „კულტურის ყველა წარმომადგენლის“ ღირებულებებს, მსოფლმხედველობებს და პრაქტიკებს ერთ სიბრტყეზე განიხილავს. მაგალითად, მერი დეილის კვლევის ერთ-ერთი თავი, რომელიც „ინდური სატის“ პრაქტიკას ეძღვნება (1978) „ინდური კულტურის“ ესენციალისტური აღქმის კვლავწარმოებას ახდენს: ერთი მხრივ, იგი ივიწყებს იმ გარემოებას, რომ „ყველა ინდოელი“ არ მისდევდა სატის პრაქტიკას, მეორე მხრივ, აბსოლუტურად უგულებელყოფს ინდოელების სხვადასხვა ჯგუფების მიერ სატის პრაქტიკის კრიტიკის არაერთ მაგალითს (ნარაიანი, 1997).
კულტურულ და გენდერულ ესენციალიზმს შორის მსგავსებების ფონზე საინტერესო იქნება კულტურულად ესენციალისტური განზოგადებების მოხმობა, რომელებიც ესენციალიზმის თავიდან აცილების მიზნით ფემინისტების გააზრებული მცდელობების შედეგად ჩამოყალიბდა. ასეთი შემთხვევებით უხვადაა გაჯერებული აკადემიური ტექსტები, მათ ასევე არც თუ ისე იშვიათად ვხვდებით აუდიტორიებსა და კონფერენციებზე. რა არის იმის მიზეზი, რომ გენდერული ესენციალიზმის თავიდან აცილების მცდელობების შედეგად ზოგჯერ კულტურული ესენცილიზმის კვლავწარმოებას ვახდენთ? ვთვლი, რომ ეს შეიძლება ნაწილობრივ აიხსნას „გენდერული ესენციალიზმისა“ და „კულტურულ იმპერიალიზმის“ ურთიერთმიმართების გავრცელებული არასწორი გაგებით. გენდერული ესენციალიზმი, რომლის კვლავწარმოებას პრივილეგირებული სუბიექტები, მათ შორის დასავლელი ფემინისტები უწყობენ ხელს, აღქმულია „კულტურული იმპერიალიზმის“ ფორმად, რომლის მეშვეობითაც პრივილეგირებული სუბიექტები თვითონვე უყრიან საფუძველს „კულტურულ სხვებს“, მიიჩნევენ რა თავიანთ ლოკაციებსა და პრობლემებს „ყველა ქალის“ ლოკაციად და პრობლემად.
ასეთი დახასიათება უკუაგდებს კულტურული იმპერიალიზმის მიდრეკილებას ყურადღება გაამახვილოს „განსხვავებაზე“, იმ წარმოსახვითი „განსხვავებების“ პროექციის გზით, რომლებსაც იგი „სხვებს“ მიაწერს, და არა „მსგავსებაზე“ კონცენტრირების გზით. „კულტურული იმპერიალიზმის“ შესაძლო, თანმხლები პრობლემების იგნორირებას, ისევე როგორც მცდელობას თავიდან ავირიდოთ „მსგავსების“ სცილა, სხვა საფრთხემდე − „განსხვავების“ ქარიბდამდე მივყავართ.
„კულტურული იმპერალიზმის“ დაყვანა „მსგავსების ხაზგასმის“ პრობლემამდე უმნიშვნელოდ წარმოაჩენს „კულტურული განსხვავებების“ მკვეთრად კონტრასტულ ესენციალისტურ სურათებს „დასავლურ კულტურასა“ და მათ მრავალგვარ „სხვებს“ შორის. ასეთმა აღწერებმა დიდი როლი ითამაშეს კოლონიურ ხანაში, ერთი მხრივ, კოლონიური მმართველობის გამართლების მცდელობებისას, მეორე მხრივ კი იმ ნაციონალისტური მოძრაობების დღის წესრიგების ფორმირებაში, რომლებმაც წყალი შეუყენეს კოლონიალიზმს და მის დასამხობად იბრძოდნენ. კულტურულ განსხვავებაზე მსჯელობის პოსტკოლონიური მცდელობებისას სწორედ ეს სურათები ამოტივტივდება ხელახლა.
პოსტკოლონიური ფემინისტური პერსპექტივა, რომელიც ცდილობს ქალებს შორის განსხვავებები გამოკვეთოს ისე, რომ თავიდან აიცილოს კულტურული განსხვავებების ესენციალისტური იდეების კვლავწარმოება, უნდა აღიარებდეს იმას, თუ როგორ იყო კოლონიალური პროექტი დამოკიდებული „განსხვავებების“ ხაზგასმაზე; „განსხვავებების“, რომლებიც „დასავლურ კულტურასა“ და „სხვა კულტურებს“ შორის მკვეთრ, თითქმის აბსოლუტურ კონტრასტებს ემყარებოდა.
ბოლოს და ბოლოს, კიპლინგის ციტატა “აღმოსავლეთი - აღმოსავლეთია, დასავლეთი კი - დასავლეთი, და ისინი ვერასოდეს შეხვდებიან ერთმანეთს“ (კიპლინგი, 1944, 233) იმ ისტორიულ დროს დაიწერა, როდესაც აღმოსავლეთი და დასავლეთი ერთობ გაჭიანურებულ, ხანგრძლივ თავგადასავალში ჩართულნი აღმოჩნდნენ.
„დასავლურ“ და „არადასავლურ“ კულტურებს შორის ეს ფართოდ გავრცელებული კონტრასტი პოლიტიკურად მოტივირებული კოლონიური კონსტრუქცია იყო. „დასავლური კულტურის“ თვითგამოცხადებული „უპირატესობა“ მუშაობდა, როგორც საფუძველი, ლოგიკური დასაბუთება და განაწესი კოლონიალიზმისთვის.
თუმცაღა, უმნიშვნელო იყო მსგავსება „დასავლური კულტურის“ კოლონიურ ავტოპორტრეტსა და მორალურ, პოლიტიკურ და კულტურულ ღირებულებებს შორის, რომლებიც დასავლურ საზოგადოებებში ნამდვილად დომინირებდა; ამგვარად თავისუფლება და თანასწორობა პარადიგმულ „დასავლურ ღირებულებებად“ შეგვეძლო წარმოგვედგინა, მისი ცივილიზებული უპირატესობის გამოკვეთილ მახასიათებლებად. ამავდროულად, სწორედ დასავლური ქვეყნები ასოცირდებოდა მონობასთან, კოლონიზაციასთან, საკუთრების ჩამორთმევასთან, თავისუფლებისა და თანასწორობის აკრძალვასთან როგორც კოლონიზებულთათვის, ასევე დასავლელი სუბიექტების დიდი სეგმენტისთვის, მათ შორის ქალებისთვის.
„დასავლური კულტურის“ ჩამოყალიბებისას სისტემატურად უგულვებელყოფილი იყო მნიშვნელოვანი მსგავსებები დასავლურ კულტურასა და მის „მრავალგვარ სხვებს“ შორის, ისეთი როგორიცაა იერარქიული სოციალური სისტემები, ღრმა ეკონომიკური უთანასწორობა, ქალების მიმართ უსამართლო, უთანასწორო მოპყრობა. მკაფიო კონტრასტების კოლონიური სურათი „დასავლურ კულტურასა“ და „სხვებს“ შორის გამოიხატა „კოლონიური კულტურების“ სხვადასხვა მახინჯი რეპრეზენტაციით, დასავლელი კოლონიზატორების იდეოლოგიურად განპირობებული სტერეოტიპებისა და წინასწარგანწყობების მეშვეობით, ასევე ანტიკოლონიური ნაციონალისტური მოძრაობების შედეგად, რომლებიც ისწრაფოდნენ საკუთარი „კულტურისთვის“ მიწერილი იმ ასპექტების ახლებურად გააზრებისკენ, რომლებიც ამ სტერეოტიპებში იყო ჩაქსოვილი.
ერთი მხრივ, ბრიტანელებმა ინდური კულტურა „სპირიტუალიზმთან“ დააკავშირეს, რითაც ისინი დამოუკიდებლობის მნიშვნელოვანი პროექტისთვის მზაობის ნაკლებობაზე მიანიშნებდნენ. მეორე მხრივ კი, ბევრი ინდოელი ნაციონალისტი ანტიკოლონიური და ნაციონალისტური არგუმენტის გასამყარებლად გამოყოფდა იმას, რომ „მათი კულტურა“ „დასავლურ კულტურისგან განსხვავებული და მასზე უპირატესი იყო“. ამ კოლონიური პროცესის შედეგად „დასავლური კულტურის“ და მის მიერ კოლონიზებული სხვადასხვა „ნაციონალური კულტურების“ მკვეთრად კონტრასტული, ესენციალისტური სურათების კვლავწარმოება ორივე მხრის, კოლონიზატორის და კოლონიზებულის მიერ ხდებოდა, ამასთან, ვერც ერთმა მათგანმა ვერ შეძლო იმის ამოკითხვა, თუ რაოდენ დიდი როლი ითამაშა როგორც „დასავლური“, ისე „არადასავლური“ სუბიექტების ჩამოყალიბებაში სწორედ „კულტურებს“ შორის ნავარაუდევმა კონტრასტებმა.
იმის გათვალისწინებით, რომ პოსტკოლონიურ ხანაში მესამე სამყაროს ბევრი ქვეყანა კვლავ დასავლური ძალების ეკონომიკურ დომინაციას, კონტროლს და პოლიტიკურ ჩარევას ექვემდებარება, ამგვარი დომინაციისა და ჩარევის წინააღმდეგ პოლიტიკური შეპირისპირების სხვადასხვა კუთხით არტიკულირება პოლიტიკურ სპექტრში ხშირად იმ ტერმინებით ხდება, რომლებიც „დასავლური კულტურის“ და განსაკუთრებით კი „მესამე სამყაროს კულტურების“ პრობლემურად ესენციალისტური გაგებების კვლავწარმოებას უწყობენ ხელს. დასავლელი, ან მესამე სამყაროს ფემინისტების მიერ დასავლური იმპერიალიზმის მიმართ გულისწყრომა ლეგიტიმურია, ისევე როგორც მათი შფოთვა ფემინისტური დღის წესრიგის მიერ ქალებს შორის განსხვავებების ხაზგასმის გამო. თუმცა, სამწუხაროდ, ხშირად ეს ისე გამოიხატება, რომ შედეგად „დასავლური კულტურის“ ან „მესამე მსოფლიოს კულტურების“ შესახებ ესენციალისტური რეპრეზენტაციების კვლავწარმოება მოაქვს.
მაშინ, როდესაც „მესამე სამყაროს კულტურების“ კულტურულად ესენციალისტური ფემინისტური რეპრეზენტაციები ხანდახან პრივილეგირებული ჯგუფების პრაქტიკებს და ღირებულებებს წარმოადგენს, როგორც „ზოგადად/მონოლითური კულტურის“ პრაქტიკებს და ღირებულებებს (რაზეც მოგვითხრობს დეილი სატის პრაქტიკის განხილვისას), ზუსტად იმავენაირად, ესენციალისტური რეპრეზენტაციები ყალიბდება მაშინ, როდესაც „მესამე სამყაროს ქალების“ რეპრეზენტაცია მარგინალიზებული, ნაკლებად პრივილეგირებული მესამე სამყაროს ქალების მაგალითზე ხდება. ამ უკანასკნელი რეპრეზენტაციის შედეგად მესამე სამყაროს ჰეტეროგენულობა ისევე ეფექტურად წაიშლება, როგორც პირველი მაგალითის შემთხვევისას, და საინტერესო ასიმეტრიის ნიშნებს, ატარებს − დასავლელი, ყველაზე ნაკლებადპრივილეგირებული ჯგუფის ქალები იშვიათად რეპრეზენტირდებიან, როგორც „დასავლური კულტურის“ წარმომადგენლები. ჩანდრა მოჰანტი დასავლელი ფემინისტის რამდენიმე ტექსტის განხილვისას კრიტიკულად მიმოიხილავს ამ ასიმეტრიას, როდესაც ის აღწერს, თუ როგორ ყალიბდება “მესამე სამყაროს ქალის“ ზოგადი ხატი.
სწორედ ეს ზოგადი, მონოლითური მესამე სამყაროს ქალი ცხოვრობს არსობრივად არასრულყოფილი ცხოვრებით, საკუთარ გენდერზე (იკითხება: სექსუალურად შეზღუდული) და „მესამე სამყაროს“ წარმომავლობაზე დაყრდნობით. (მნიშვნელობით: უვიცი, ღარიბი, ტრადიციების მიმდევარი, ოჯახზე მიჯაჭვული, მსხვერპლი და ა. შ.). ჩემი აზრით, ეს სურათი კონტრასტულად უპირისპირდება დასავლელი ქალების (იმპლიციტურ) თვითრეპრეზენტაციას − განათლებული, თანამედროვე ქალის ხატს, რომელიც ფლობს საკუთარ სხეულზე და სექსუალობაზე კონტროლს და შეუძლია დამოუკიდებლად მიიღოს გადაწყვეტილებები (მოჰანტი 1991, 56).
კულტურული ესენციალიზმი ხშირად უქმნის პრობლემას მესამე სამყაროს კონტექსტებში ფემინისტურ დღის წესრიგს, ვინაიდან მესამე სამყაროს კონკრეტული „კულტურების“ ესენციალისტურ კონსტრუქციებს ხშირად მძლავრი გავლენა აქვთ პოლიტიკურ მოძრაობებზე, რომლებიც მესამე სამყაროს სხვადასხვა ნაწილში ქალების ინტერესებისთვის დესტრუქციულია. კულტურის ამგვარი ესენციალისტური რეპრეზენტაცია ხშირად ფემინურობის კულტურულად დომინანტურ ნორმებს და პრაქტიკებს გამოკვეთს, რომლებიც გავლენას ახდენს ქალებზე, როგორც „კულტურული იდენტობის“ მთავარ კომპონენტზე. ის ხშირად ქალის კონფორმულობის სტატუს-კვოს „კულტურის შენარჩუნებას“ უთანაბრებს, ხოლო ფემინისტების მიერ აღნიშნული ნორმების და პრაქტიკების კრიტიკას „კულტურის ღალატად“ აცხადებს. კულტურის, ნორმების და პრაქტიკების ამ ესენციალისტურ კონსტრუქციებს, რომლებიც ქალების სოციალურ სტატუსსა და როლებზე ახდენს გავლენას, ხშირად წარმოაჩენენ, როგორც უმთავრეს იმპორტს რომელიც „გადასავლურების/ვესტერნიზაციის“ და „ეროვნული კულტურის შენარჩუნების“ პროექტებს უპირისპირდება. ეს კი ასუსტებს მესამე სამყაროს ფემინისტების მიერ იმ ადგილობრივი ნორმების და პრაქტიკების კრიტიკას, რის შედეგადაც ქალებს „ერის და კულტურის მოღალატეებად“ წარმოაჩენენ.
როდესაც მესამე სამყაროს კულტურების ესენციალისტური დეფინიციები წარმოგვიდგება დასავლურ კულტურულ იმპერიალიზმთან დაპირისპირებული პოზიციის ნიღბით, მესამე სამყაროს ფემინისტებს და სხვებსაც, რომლებსაც არსებულ ნორმებსა და პრაქტიკებში დესტაბილიზაცია შეაქვთ, დისკურსულად „კულტურის მოღალატეთა“ და „დასავლური იმპერიალიზმის დამქაშის“ როლს მიაწერენ.
უფრო მეტიც, „ეროვნული კულტურის და ტრადიციების“ ესენციალისტური კონსტრუქციები ხშირად რელიგიური და ეთნიკური უმცირესობების, სოციალურად დაქვემდებარებული კასტების და ღარიბების ექსპლოატაციის, დომინაციის და მარგინალიზების გასამართლებლად მოქმედებს; მათ იყენებენ სამართლიანობის, თანასწორობის, სხვადასხვა პოლიტიკური მოთხოვნის ან დემოკრატიის წინააღმდეგ, „დასავლური იდეების“ თანმდევ „კულტურულ კორუფციაზე“ უარის თქმის მიზნით. (მეიერი 1995, ჰოუვორდი 1993). ეს პროცესები ხშირად საინტერესოდ აისახება მესამე სამყაროს ფუნდამენტალისტური და კონსერვატიული პოლიტიკური მოძრაობების მანევრებსა და პოლიტიკურ რიტორიკაში.
კულტურის ესენციალისტური დეფინიციების გამოყენებას ხშირად მნიშვნელოვანი გავლენა აქვს სხვადასხვა ეროვნული ჯგუფის წევრების, მათ შორის ქალების სხვადასხვა ჯგუფების ინტერესებზე. ამის გათვალისწინებით, შევეცდები დავამტკიცო, რომ ამ დეფინიციების ეჭვქვეშ დაყენება მნიშვნელოვანწილად ემსახურება ფემინისტების ინტერესებს. პოსტკოლონიურმა ფემინისტურმა პერსპექტივებმა ხელი უნდა შეუწყოს „დასავლური კულტურის“ და „მესამე მსოფლიოს“ სხვადასხვა კულტურების შესახებ გავრცელებული ხატების გადააზრებას, ნაცვლად იმისა, რომ მათი აღიარება და კვლავწარმოება წაახალისოს. ხშირად ამ ხატების კვლავწარმოება დასავლური დომინაციის მიმართ პოლიტიკური წინააღმდეგობის, „კულტურული განსხვავების“ ესენციალისტური რეპრეზენტაციების და „კულტურის შენარჩუნების“ შერწყმის გზით ხდება.
კულტურულად ესენციალისტური ტექნიკები და ფემინისტური კრიტიკა
წინა თავში ყურადღება გავამახვილე კულტურულ ესენციალიზმსა და გენდერულ ესენციალიზმს შორის მსგავსებებზე და გავაანალიზე ის, თუ როგორ მუშაობს გენდერული ესენციალიზმის თავიდან არიდების ფემინისტური პროექტი, რომლის შედეგადაც კულტურულ ესენციალიზმს ვიღებთ. ჩემი არგუმენტის თანახმად, კულტურის ესენციალისტური კონსტრუქციები საფრთხეს წარმოადგენს განსაკუთრებით მესამე სამყაროს ფემინისტური დღის წესრიგისთვის.
მომდევნო თავში შევეხები მესამე სამყაროს კონტექსტებს და ყურადღებას გავამახვილებ გარკვეულ ტენდენციებზე, რომლებიც მეტწილად ფუნდამენტალისტებისთვისაა (თუმცა არა მხოლოდ) დამახასიათებელი, როდესაც ისინი კულტურის იმ ესენციალისტური სურათების კვლავწარმოებას ახდენენ, რომლებიც ქალების ინტერესებისთვის ფუნდამენტურად მნიშვნელოვანია. გარდა ამისა, ცალკე განვიხილავ რამდენიმე “საპირისპირო განვითარებას“, რომლებმაც შესაძლოა, მესამე სამყაროს ფემინისტებს ხელი შეუწყონ კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენონ კულტურის ამგვარი ესენციალისტური რეპრეზენტაციები. ამავდროულად, ვეცდები გამოვკვეთო „კულტურული განსხვავებების“ მიმართ ანტიესენციალისტური მიდგომებიც, რაც, ჩემი რწმენით, უფრო სასარგებლო იქნება პროგრესული პოსტკოლონიალური ფემინისტური ხედვის მიზნებისთვის.
კულტურული ესენციალიზმის თავიდან ასაცილებლად სასარგებლო ზოგადი სტრატეგია იმ კრიტიკული მიდგომის კულტივაციაა, რომელიც „კულტურის“ არასტორიული გავრცელებული რეპრეზენტაციის საპირისპიროდ „ისტორიას და პოლიტიკას აღადგენს“. კულტურის ესენციალისტური კონსტრუქციები „კულტურებს“ ისე წარმოაჩენს, თითქოს ისინი ბუნებრივი მოცემულობებია, რომლებიც სამყაროში იზოლირებულად არსებობდა და მკაფიოდ იყო განსაზღვრული, აბსოლუტურად დამოუკიდებელი ჩვენი პროექტებისგან, რომლებიც მათ გამიჯვნას ახდენდნენ. ასეთი მიდგომა უკუაგდებს იმ რეალობას, სადაც „საზღვრები“ „კულტურებს“ შორის ადამიანის მიერ შექმნილი კონსტრუქტებია, რომლებიც არასათანადოდ განსაზღვრულია მსოფლმხედველობებსა თუ ცხოვრების წესებს შორის არსებული განსხვავებებით; რეპრეზენტაციები, რომლებიც ჩაქსოვილი და გამოყენებულია სხვადასხვა პოლიტიკური მიზნებისთვის. კულტურის ესენციალისტური რეპრეზენტაციები ბუნდოვანს ხდის იმ რეალობას, რომელშიც იარლიყები თუ ნიშნები, რომლებსაც კონკრეტული „კულტურის“ გამოსაკვეთად იყენებენ, ისტორიული წარმონაქმნებია. ხოლო ის, თუ რომელი „კონკრეტული კულტურის“ ამორჩევა და ინდივიდუაცია ხდება, დროში ცვალებადია.
ანტიესენციალისტი ფემინისტები, შესაძლოა, კულტურის ამგვარ შეუვალ რეპრეზენტაციას შეეწინააღმდეგონ და კონცენტრირდნენ იმ კონტექსტების ისტორიულ გააზრებაზე, რომლებშიც „კონკრეტული კულტურების“ განსზღვრა ასეთებად (კონკრეტულ კულტურად, ავტ.) უკვე მოხდა. მაგალითად, მაშინ როდესაც „დასავლური კულტურა“ გავრცელებული მოსაზრებით დასაბამს ძველი საბერძნეთიდან იღებს, და ალბათ თანამედროვე შეერთებულ შტატებში აღწევს პიკს, ისტორიული პერსპექტივის მიხედვით, ძველი ბერძნები საკუთარ თავს არ მოიაზრებდნენ „დასავლური კულტურის“ ნაწილად. ეს მოსაზრება, როგორც ჩანს, ევროპული კოლონიალიზმის ადრეულ ეტაპზე იშვა. ხოლო „ამერიკული კულტურა“ თავდაპირველად შესაძლოა ისევე იყო განსხვავებული და ცალკე მდგომი „ევროპული კულტურისგან“, როგორც ასიმილირებული „დასავლურ კულტურასთან“.
ინგლისური ენის ლექსიკონი განმარტავს, რომ ტერმინი დასავლეთი, როგორც მას ევროპის მისამართით „აღმოსავლეთის“ და „ორიენტის“ საპირისპიროდ და მათი გამიჯვნის მიზნით იყენებენ, 1600-იანი წლებიდან გამოიყენება, რაც კოლონიალიზმის დასაბამს ემთხვევა. ანტიესენციალისტური ხედვა უნდა ითვალისწინებდეს იმასაც, რომ ბევრი ტექსტი, არტეფაქტი თუ პრაქტიკა, რომელიც ძველ თუ თანამედროვე ეპოქას მიეკუთვნება და დღეს „ინდური კულტურის“ ნაწილად მიიჩნევა, “აღიქმება ერთიანად“, ერთი ნიშნით აღინიშნება და ისტორიულად დასაბამს ბრიტანულ კოლონიურ პერიოდში იღებს. ეს მონიშვნა პოლიტიკური ტერიტორიების ნაწილის „ბრიტანულ ინდოეთში“ ისტორიულ გაერთიანებას უკავშირდება; გაერთიანებას, რომელმაც შესაძლებელი გახადა ნაციონალისტების მხრიდან კოლონიალიზმის, როგორც „ინდური“ წარმონაქმნის და დამოუკიდებლობის მოთხოვნის „ეროვნულ კულტურაზე“ დამყარების ეჭვქვეშ დაყენება (ნარაიანი, 1995). ამრიგად, კულტურის ანტიესენციალისტური გაგება ყურადღებას უნდა ამახვილებდეს იმ გარემოებაზე, რომ იარლიყები, რომლებიც „გამოარჩევს“ კონკრეტულ „კულტურებს“, არ წარმოადგენს მარტივ აღწერებს, რომლებსაც ჩვენ უკვე განსაზღვრული ერთეულების მონიშვნის მიზნით ვიყენებთ. პირიქით, ისინი წმინდად თვითნებური და ცვალებადი მონიშვნებია, და სხვადასხვა პოლიტიკურ პროექტს უკავშირდება, პროექტებს, რომლებსაც ჰქონდათ მიზეზები აქცენტი ერთი კულტურის მეორისგან გამიჯვნასა და გამოკვეთაზე გადაეტანათ. კულტურები პრედისკურსულად ცალკე მდგომ ერთეულებს არ წარმოადგენს, რომელთა სახელდება მათთვის „იარლიყების“ მინიჭებით ხდება; ამის საპირისპიროდ ეს ის ერთეულებია, რომელთა ინდივიდუაცია პოლიტიკური დღის წესრიგების კომპლექსურ დისკურსურ პროცესებზეა დამოკიდებული.
გარდა ამისა, ისტორიული მგრძნობელობის თვალსაზრისით მეტი ყურადღება უნდა დაეთმოს იმ ისტორიულ და პოლიტიკურ პროცესებს, რომელთა მეშვეობითაც კონკრეტული ღირებულებები და პრაქტიკები კონკრეტულ „კულტურას“ მიეწერება და მათ განმსაზღვრელად იქცევა. „კულტურის“ ინდივიდუაცია ხშირად სწორედ იმის ხარჯზე მიმდინარეობს, რომ კონკრეტული ღირებულებები და პრაქტიკები კულტურის „შემადგენელ და ცენტრალურ ელემენტებად“ მიიჩნევა, რათა გავმიჯნოთ იგი „სხვა კულტურებისგან“. იმის ნაცვლად, რომ კონკრეტული კულტურის განსაზღვრული ღირებულებების, ტრადიციების თუ პრაქტიკების მნიშვნელოვნება მივიჩნიოთ მოცემულობად, საჭიროა შევისწავლოთ ის ისტორიული და პოლიტიკური პროცესები, რომელთა შედეგადაც ამ ღირებულებებს, ტრადიციებს თუ პრაქტიკებს კონკრეტული კულტურის ცენტრალურ შემადგენელ კომპონენტებად მიიჩნევენ.
ამ ორივე ტექნიკის სიკეთე ფემინისტური პროექტისთვის ყველაზე კარგად კონკრეტული მაგალითის ილუსტრაციით გამოიხატება. სატის პრაქტიკაზე შევჩერდები. სატი ქმრის დაკრძალვის დღეს ქვრივ ქალთა მსხვერპლად შეწირვაა, რომელიც კოლონიურ დროს „ინდური კულტურის“ ცენტრალურ კომპონენტად იქცა და თანამედროვე ინდუსი ფუნდამენტალისტების მიერ პოლიტიკურ რიტორიკაში გამოიყენება, როგორც „კარგი ინდოელი ცოლის“ ხატის აღმნიშვნელი, მიუხედავად იმისა, რომ ქვრივთა სამსხვერპლო კოცონზე დაწვის ადათი, პრაქტიკაში უკვე აღარ არსებობს. მნიშვნელოვანი კითხვა სატის ირგვლივ, რომელიც ფემინისტებმა აუცილებლად უნდა წამოჭრან, შემდეგში მდგომარეობს: ადათ-წესი, რომელსაც ინდუსი თემები და ზოგადად ინდური საზოგადოების უდიდესი ნაწილი საერთოდ არ მისდევდა, პრაქტიკა, რომელიც უფრო გამონაკლისს წარმოადგენდა. ვიდრე წესს, და რომელსაც ქვრივი ქალების მიმართ მხოლოდ რამდენიმე თემში მისდევდნენ, როგორ და რატომ იქცა „ინდური ტრადიციის უმთავრეს ასპექტად“.
პასუხი აღნიშნული პრაქტიკის ირგვლივ მე-19 საუკუნეში, ბრიტანელ კოლონიალისტებსა და ინდური ელიტის წარმომადგენელთა შორის გამართულ კომპლექსურ დებატში უნდა ვეძიოთ, რომელიც სატის პრაქტიკას „ინდური ტრადიციისთვის ავთენტურ და ცენტრალურ ელემენტად“ წარმოაჩენდა, პროცესი, რომელსაც ლატა მანი საინტერესოდ აღწერს ესეში „წინააღმდეგობრივი ტრადიციები: დებატი სატის შესახებ კოლონიურ ინდოეთში“ (1987).
აღნიშნული დებატის შედეგად სატის პრაქტიკამ მოიხვეჭა „ემბლემის სტატუსი“ − როგორც ბრიტანელებისთვის, ასევე ინდოელებისთვის, როგორც მომხრეთა, ასევე მოწინააღმდეგეთა ბანაკში. ამგვარად, სატის პრაქტიკა „ინდური კულტურის“ უმნიშვნელოვანეს სიმბოლოდ იქცა, თანაც ისე, რომ ის რადიკალურად სცდებოდა ისედაც შეზღუდული გამოყენების რეალურად არსებულ პრაქტიკას. არაერთი ინდოელი რეფორმისტისთვისაც კი, რომელიც ამ პრაქტიკას ეწინააღმდეგებოდა, სატი „იდეალური ინდური ქალობის“ აღმატებულ სიმბოლოდ იქცა, ამასთანავე ხაზს უსვამდნენ იმასაც, რომ ქალური კეთილშობილება და ოჯახისთვის თავდადება დასავლელი ქალებისთვის არ იყო დამახასიათებელი.
კოლონიალური ისტორია კარგად ხსნის იმას, თუ რატომ იქცა სატის პრაქტიკა „ინდური კულტურის“ პოლიტიკურად მნიშვნელოვან სიმბოლოდ, რომელსაც ინდუსი ფუნდამენტალისტები დღეს საკუთარი მიზნებისთვის იყენებენ. თუმცა, კოლონიურმა ისტორიამ ისე იმუშავა, რომ სათანადოდ არ შეფასდა მისი მნიშვნელოვანი როლი სატის პრაქტიკის „უმთავრეს ინდურ ტრადიციად“ დამკვიდრებაში. იგი მოქმედებდა ისე, რომ სატის პრაქტიკისთვის მიენიჭებინათ „უმთავრესი ინდური ტრადიციის“ ოფიციალური სტატუსი, თითქოს ეს სტატუსი წინასწარ, მის დამკვიდრებამდე იყო განსაზღვრული. ხოლო დისკურსული კოლონიალური დავა ადასტურებდა რა მის სტატუსს, მხოლოდ და მხოლოდ დესკრიფციულ როლს ასრულებდა, ვიდრე მის წარმოქმნაში იღებდა მონაწილეობას.
შედეგად მივიღეთ სატის „თვითმყოფად ინდურ ტრადიციად“ გამოცხადება და უკრიტიკო მიღება; სატის პრაქტიკა იმ დროს წარმოჩნდებოდა ან როგორც „მორალურად ღირებული, დადებითი ტრადიცია“, ან „მორალურად ბოროტი“. ეს მდგომარეობა რისკს შეიცავს იმ თვალსაზრისითაც, რომ იგი შეძლებს არ დაუშვას პოლიტიკური კრიტიკა სატის სტატუსის, როგორც „უმთავრესი ინდური ტრადიციის“ მიმართ.
სულ რამდენიმე ინდოელი ფემინისტი შეეცადა სატის „ინდური ტრადიციის“ სტატუსის ეჭვქვეშ დაყენებას იმ ისტორიული კოლონიური კონტექსტის მოშველიებით, რომელმაც დაამკვიდრა ეს სტატუსი. (მანი 1987; კუმარი 1994, ოლდენბერგი 1994). კულტურის არაისტორიული ესენციალისტური რეპრეზენტაციები სათანადოდ არ ასახავს იმას, თუ დროთა განმავლობაში მახასიათებლები, რომლებიც კონკრეტული „კულტურის“ შემადგენელ კომპონენტებად მიიჩნევა, და „კულტურის შენარჩუნების“ პროექტები, როგორ იცვლება.
ამრიგად, კულტურის ესენციალისტური აღქმა ხშირად იმგვარ რეპრეზენტაციას ემყარება, რომელიც კულტურებს არა მხოლოდ „მოცემულობად“, არამედ „უცვლელ მოცემულობად“ წარმოგვიდგენს. თანმხლები ისტორიული ცვლილებების და პოლიტიკური დებატის უგულვებელყოფა ხელს უწყობს კონკრეტული კულტურების შეუვალი და „უცვლელი“ კონსტრუქციების დამკვიდრებას; ამავდროულად მათი „ღირებულებები, პრაქტიკები და ტრადიციები“, და ისიც, თუ რას წარმოადგენს მათი კულტურა და კონკრეტულად რაზე მიანიშნებს კულტურის „შენარჩუნება“, ისტორიის გავლენისგან დაცულად გვევლინება. ამის საპირისპიროდ კი ისტორიულად გაცნობიერებული ანტიესენციალისტური ფემინისტური ხედვა მოითხოვს კულტურის გააზრებას და მის აღქმას, როგორც ნაკლებად ურყევისას, უფრო მეტად მოქნილისას და ცვალებადისას, ვიდრე მას წარმოაჩენენ ხოლმე.
მესამე სამყაროს ფემინისტების ანალიზი დაგვეხმარება ყურადღება გავამახვილოთ იმაზე, როგორ უკუაგდებენ ან ცვლიან კულტურის დომინანტური წევრები იმას, რაც ადრე „მნიშვნელოვან კულტურულ პრაქტიკად“ მიიჩნეოდა; უფრო მეტიც, ამ პრაქტიკების სხვადასხვა ასპექტს ცვლიან, ან სიამოვნებით მოიხმობენ მაშინ, როდესაც აწყობთ, თუმცა რიგ კულტურულ ცვლილებებს წინააღმდეგობას უწევენ. ისინი პროტესტს უცხადებენ იმ ცვლილებებს, რომლებიც საფრთხეს წარმოადგენენ დომინანტი წევრების სოციალური ძალაუფლებისთვის, ხშირად ეს ცვლილებები ქალების სტატუსს და მათ კეთილდღეობას ეხება.
მაგალითად კოსო-ტომასი თავის ნაშრომში მოგვითხრობს, რომ სიერა-ლეონეში, თემში მიღების უკლებლივ ყველა ტრადიცია/რიტუალი, რომელიც ქალის წინადაცვეთისთვის მოსამზადებელ ეტაპს წარმოადგენდა და 1-დან 2 წლამდე გრძელდებოდა, იმ მიზეზით შეწყდა, რომ მოსახლეობას ამის დრო, ფული და სოციალური ინფრასტრუქტურა არ გააჩნდა.
მიუხედავად იმისა, რომ ქალის წინადაცვეთის (სასქესო ორგანოს მოკვეთის) პრაქტიკა, რომელიც ხშირად მთლიანი კონტექსტისგან ამოგლეჯილად არის აღწერილი, კვლავ „ტრადიციის შენარჩუნების“ მთავარ კომპონენტად მიიჩნევა, ხოლო ის, რომ ტრადიციის კონკრეტული გამოხატულებები პრაქტიკაში აღარ არსებობს, უგულვებელყოფილია. (კოსო-ტომასი 1987, 23). ჩემი აზრით, ფემინისტური დებატი იმის ირგვლივ, თუ რა არის დამკვიდრებული როგორც “ტრადიციული კულტურული პრაქტიკა“, მეტად უნდა აანალიზებდეს ამგვარ სინექდოკურ პროცესებს, სახელდობრ კი ტენდენციას, როდესაც პრაქტიკის გარკვეული გამოვლინება ერთ მთლიანად აღიქმება, რადგანაც ასეთი ჩანაცვლებების ხარჯზე მუდმივად მიჩქმალულია სხვადასხვა კონკრეტული სოციალური ცვლილებები.
სინექდოკური ჩანაცვლება შესაძლებელს ხდის რადიკალურად სახეცვლილი კულტურული პრაქტიკა წარმოგვიდგინოს „შეუვალ პრაქტიკად“, რომელიც „კულტურულად შენარჩუნებულია“; ამის შედეგად შედარებით მყარი „ტრადიციული პრაქტიკები“, რომლებიც მნიშვნელოვანი გავლენის მქონეა, შესაძლოა, ყურადღების მიღმა დარჩეს. მაგალითად, სიერა-ლეონეში ქალთა წინადაცვეთის შემთხვევაში, გარკვეული პრაქტიკის (თემში მიღების ეტაპის) გაუჩინარებამ თავად პრაქტიკა უარესობისკენ შეცვალა, რაც იმაში გამოიხატა, რომ გოგონების წინადაცვეთის ასაკი საგრძნობლად შემცირდა. ამჟამად გენიტალიების ამოკვეთას არა თინეიჯერ გოგონებზე, არამედ ბავშვებზე ახორციელებენ, რადგანაც შესამზადებელი პერიოდის (რომელიც კონკრეტული რიტუალის სწავლებას მოიცავს, ავტ.) არარსებობის გამო აღარ არის აუცილებელი ლოდინი მანამ, სანამ გოგონები წინადაცვეთისთვის შესაბამის ასაკს მიაღწევენ; ადრე კი ეს ეტაპი უშუალოდ ამ პრაქტიკის მნიშვნელოვან შემადგენელ ელემენტს წარმოადგენდა. (კოსო-ტომასი 1987, 23) კულტურული ცვლილებების მსგავსი ფაქტების აღწერა, პოლიტიკურად და კრიტიკულად გააზრება, ფემინისტური დებატისთვის უმთავრესი ამოცანა უნდა იყოს, ხოლო ეს დებატი იმ პოლიტიკური დღის წესრიგების კრიტიკას უნდა დაეთმოს, რომელიც „კულტურის“ ესენციალისტურ აღქმებს ემყარება.
ფემინისტების მიერ კულტურული ცვლილებების მსგავსი ასპექტების ხაზგასმა ხელს შეუწყობს იმ ზოგადი პროცესის მიმართ ყურადღების მიპყრობას, რომელსაც მე „შერჩევით მონიშვნას“ ვუწოდებ და რომლის ძალითაც ისინი, ვისაც სოციალური ძალაუფლება გააჩნიათ, მათთვის ხელსაყრელ გარკვეულ ცვლილებებს, ღირებულებებსა და პრაქტიკებს წინ წამოწევენ ხოლმე და „კულტურულ შენარჩუნების“ პროექტთან შესაბამისობაში მყოფად აცხადებენ, ამავდროულად კი სხვა ცვლილებებს − „კულტურულად წამგებიანად“ და „კულტურის ღალატად“ განსაზღვრავენ. „შერჩევით მონიშვნას“ კულტურის ესენციალისტური აღქმების ფასილიტაციის კუთხით მნიშვნელოვანი როლი აქვს. იგი გზას უხსნის იმ ცვლილებებს, რომლებიც სოციალურად დომინანტური ჯგუფების მიერ ნებადართულია და შესაბამისობაში მოდის კულტურის ძირეული პრაქტიკების თუ ფუნდამენტური ღირებულებების შენარჩუნების პროექტთან, მაშინ როდესაც იმ ცვლილებებს, რომლებიც სტატუს-კვოს ეჭვქვეშ აყენებს, „კულტურის შენარჩუნებისთვის“ საფრთხის შემცველად აცხადებენ.
ფემინისტების მიერ „შერჩევით მონიშვნაზე“ კონცენტრირება შესაძლებელს გახდის იმის მხილებას, რომ ხშირად ისინი, ვინც სოციალურ ძალაუფლებას ფლობენ, მაშინ როდესაც აწყობთ, უგულებელყოფენ ან თვითნებურად ცვლიან ტრადიციებს, ამასთანავე, ხშირად ამ მოდიფიკაციებს შეუმჩნეველს ტოვებენ, თითქოს ეს „კულტურული ცვლილების“ ასპექტებია და „კულტურის შენარჩუნებაზე“ სოციალური დებატებითაა განპირობებული. “შერჩევითი მონიშვნა“ ასევე მესამე სამყაროს კონტექსტებშიც მუშაობს, იქ სადაც სხვადასხვა ჯგუფის მიერ ქრისტიანობის მიღება არ იწვევს შფოთვას „ვესტერნიზაციის“ ან „კულტურის შენარჩუნების“ თვალსაზრისით, მაგრამ ამავე კონტექსტში ქალების წინადაცვეთის წესის დაცვა „კულტურის შენარჩუნებისთვის“ აუცილებელ მოთხოვნად მიიჩნევა. ასეთივე თვითნებობა შეიმჩნევა ავღანეთში თალიბანის მხრიდან, რომელიც ქალებს იძულებულს ხდის მათთვის „ტრადიციულად მიჩენილ ადგილს“ დაუბრუნდნენ, თუმცა, არ აშფოთებს ის, თუ რა კულტურულ გავლენას იქონიებს სახელმწიფო ძალაუფლების შესანარჩუნებლად მასიურად უცხოურ, ან დასავლეთში დამზადებულ შეიარაღებაზე დამოკიდებულება.
მეტი მგრძნობელობა „შერჩევითი მონიშვნის“ მიმართ ფემინისტებს, სხვადასხვა ეროვნულ კონტექსტში შესაძლებლობას მისცემს ყურადღება გაამახვილონ იმ გავლენებზე, რომლებიც ქალების ცხოვრებასა და პრაქტიკებში მომხდარმა მნიშვნელოვანმა ცვლილებებმა განაპირობა, ცვლილებებმა, რომლებიც პრობლემურად მიიჩნეოდა, თუმცა, მოსახლეობის დიდი სეგმენტისთვის გარკვეული კულტურული მოდიფიკაციები მისაღები აღმოჩნდა.
მაგალითად, საჯარო განათლება, რომელიც თავდაპირველად ინდური ელიტების დიდ სეგმენტში ქალებისთვის კულტურულად პრობლემურად მიიჩნეოდა, შემდეგ დაახლოებით ორი თაობის მანძილზე ტრანსფორმირდა, გარდაიქმნა და ამ ოჯახების ქალიშვილებისთვის არა მხოლოდ დასაშვებად, არამედ ნორმად იქცა.
ინდოეთის ბურჟუაზიის დიდი ნაწილი დღეს არ ეთანხმება გოგონების ადრეულ ასაკში გათხოვების „ტრადიციას“, თუმცა, თუ მათი ქალიშვილები კითხვის ნიშნის ქვეშ დააყენებენ წინასწარ დაგეგმილ ქორწინებებს, მათ კულტურის მოღალატეებად გამოაცხადებენ. ეს მაგალითები ცხადჰყოფს, რომ ქალებისთვის „კულტურის შენარჩუნების“ უმთავრესი ვალდებულების დაკისრება შესაძლოა უცვლელ მოთხოვნად დარჩეს, მიუხედავად იმისა, რომ გავრცელებული მოსაზრებები იმის შესახებ, თუ ქალებმა კულტურის შენარჩუნების მიზნით რა უნდა გააკეთონ - დროის მანძილზე ცვალებადია. ზემოთ მოყვანილი მაგალითი ასევე იმის ილუსტრაციაცაა, რომ ფემინისტური იდეები უფრო ძლიერად ზემოქმედებს მაშინ, როდესაც „ტრადიციების“ ქალებზე უარყოფითი ზეგავლენის კრიტიკა შერწყმულია ამავე „ტრადიციების“ ესენციალისტური და არაისტორიული კონსტრუქციების კრიტიკასთან.
კულტურული ესენციალიზმის „პროგრესული“ ვერსიები
მესამე სამყაროს ფემინისტების ბრძოლა სხვადასხვა ფორმის პოლიტიკურ ფუნდამენტალიზმთან ხშირად კულტურის ესენციალისტურ აღქმებს უპირისპირდება, რომელთა მიხედვით ფუნდამენტალისტები „თვითმყოფადი კულტურის და ტრადიციების დამცველებად გვევლინებიან“, ხოლო მესამე სამყაროს ფემინისტებს, რომლებიც „დასავლურმა ღირებულებებმა“ აცდუნეს და გაირყვნენ, კულტურის მოღალატეებად აცხადებენ.
თუმცა, კულტურის ესენციალისტურ რეპრეზენტაციებს არა მხოლოდ ფუნდამენტალისტები ეყრდნობიან, არამედ იმ ადამიანთა ჯგუფებიც, რომლებიც პოლიტიკურ სცენაზე მრავალფეროვან ადგილებს იკავებენ. ზოგჯერ მათ შორის პროგრესული დასავლელი და „მესამე სამყაროს სუბიექტებიც“ აღმოჩნდებიან ხოლმე, რომლებიც კრიტიკის გარეშე იღებენ და ამკვიდრებენ „დასავლური კულტურის“ ან „მესამე სამყაროს კულტურის“ ესენციალისტურ კონსტრუქციებს. როგორც იდეოლოგიური მოსაზრებების, ასევე კულტურის ესენციალისტური იდეების საყოველთაო აღიარება კავშირშია იმასთან, თუ რამდენად გასაგები და ნათელია ეს იდეები მოსახლეობის დიდი ნაწილისთვის.
მესამე სამყაროს ფემინისტები, შესაძლოა, თვითონ არ იყვნენ დაცული კულტურის ესენციალისტური გაგებისგან, განსაკუთრებით კი „დასავლეთის“ და „მესამე სამყაროს კულტურებს შორის განსხვავებების ესენციალისტური აღქმისგან. ვამტკიცებ, რომ ფემინისტური დისკურსები რომლებიც „ქალთა თანასწორობას“ „დასავლურ ღირებულებად“ წარმოაჩენს, და თვლის, რომ თანასწორობის საკითხის მესამე სამყაროს კონტექსტებზე გავრცობა „პირველი სამყაროს კულტურული იმპერიალიზმის“ მიერ თავსმოხვეული თემის გაგრძელებაა (მოსაზრება, რომელსაც იზიარებდნენ არადასავლური ხელისუფლებები და ფემინისტი აქტივისტები 1975 წლის ქალთა საერთაშორისო კონფერენციის მსვლელობისას) არანაკლები საფრთხის შემცველია „კულტურის“ ესენციალისტური მოსაზრებების კვლავწარმოების თვალსაზრისით.
კულტურული ესენციალიზმის მეორე ნიმუში პოლიტიკური სპექტრის პროგრესული ფრთის წიაღიდან მომდინარეობს და მას შესაძლოა, ფემინისტების და სხვათა დებატებში შევხვდეთ. სახელდობრ, მტკიცება, რომ „ადამიანის უფლებები“ „დასავლური კონცეპტია“, რომლის გავრცობა მესამე სამყაროს კონტექსტებზე და ამგვარად მათთვის „დასავლური ღირებულებების“ ძალით თავსმოხვევა არალეგიტიმურია.
მაგალითად, ადამანტია პოლისისთვის და პიტერ შვაბისთვის მიუღებელია დასავლური კულტურული ღირებულებების მოხმობა არადასავლური კულტურების ინსტიტუტების შეფასებისას, ისინი ამტკიცებენ, რომ ადამიანის უფლებათა საყოველთაო დეკლარაციიდან ამოღებული ნორმების თავსმოხვევა მესამე სამყაროს საზოგადოებებზე მორალურ შოვინიზმს და ეთნოცენტრულ მიკერძოებულობას უტოლდება (პოლისი და შვაბი, 1979). კულტურული ესენციალიზმის სწორედ ასეთი ეპიზოდები წარმოადგენს მის პრობლემური ასპექტებს.
იმის მტკიცება რომ „თანასწორობა“ და „ადამიანის უფლებები“ „დასავლური ღირებულებებია“ ნამდვილად პრობლემურია; ამ მტკიცებას ართულებს ისტორიული რეალობა, როდესაც დასავლური დოქტრინები თანასწორობისა და უფლებების შესახებ ათწლეულების მანძილზე მონობისა და კოლონიალიზმის მხარდამხარ არსებობდა, ხოლო თანასწორობა და უფლებები არ მოიაზრებდა ქალებს, ისევე როგორც რასობრივ, რელიგიურ და ეთნიკურ უმცირესობებს დასავლურ ერებში, და კოლონიზებული ტერიტორიების უკლებლივ ყველა სუბიექტს. მხოლოდ და მხოლოდ ამ სხვადასხვა უუფლებო ჯგუფის ბრძოლის შედეგად, მოძღვრებები უფლებებისა და თანასწორობის შესახებ დასავლურ თუ არადასავლურ კონტექსტებში, თანდათან უუფლებო ჯგუფების მიმართაც იქნა გამოყენებული, რაც მათივე ბრძოლის ნაყოფი იყო.
ამგვარად, შესაძლებელი ხდება იმის მტკიცებაც, რომ მოძღვრებები თანასწორობისა და უფლებების შესახებ ჭეშმარიტად „დასავლური იმპერიალიზმის პროდუქტი“ კი არ იყო, არამედ ხშირად, სწორედ დასავლური იმპერიალიზმის წინააღმდეგ ბრძოლების შედეგად ყალიბდებოდა.
თანასწორობისა და უფლებების შესახებ იდეები ხშირად მნიშვნელოვან ადგილს იკავებდა ამ ბრძოლებში, და სწორედ იმ დროიდან მოყოლებულია მესამე სამყაროს პოლიტიკური ბრძოლების ლექსიკაში ჩაქსოვილი. იმის მტკიცება, რომ „თანასწორობა“ და „უფლებები“ „დასავლური ღირებულებებია“ საფრთხის შემცველია იმ თვალსაზრისითაც, რომ შესაძლებელს ხდის წაშალოს, თუ რამდენად ცენტრალური როლი უკავიათ ამ პრინციპებს დღემდე აღნიშნულ მოძრაობებში (ნარაიანი 1993; მეიერი 1995). საბოლოოდ პრაქტიკის ან ცნების წარმომავლობა იშვიათად ზღუდავს მისი გამოყენების მასშტაბებს. „სხვების“ იდეების, პრაქტიკების, არტეფაქტების და ტექნოლოგიების სესხება, მათ ასიმილირება და ტრანსფორმირება უნივერსალური პროცესებია და არა მხოლოდ ექსკლუზიურად მესამე სამყაროს კონტექსტებს უკავშირდება. არაევროპული წარმომავლობის ასპექტები, რომლებიც „ევროპულ კულტურაში“ დროის მანძილზე ასიმილირდნენ, მოიცავს ისეთ არსობრივად განსხვავებულ საგნებს თუ მოვლენებს, როგორიცაა როგორიცაა დენთი, კომპასი, ქრისტიანობა, ყავა...
ფემინისტების მტკიცებები, რომ „თანასწორობა“ და „უფლებები“ „დასავლური ღირებულებებია“ იმ საფრთხესაც შეიცავს, რომ შესაძლოა ადამიანების ორი ჯგუფის რიტორიკის კვლავწარმოებას ემსახურებოდეს; მიუხედავად იმისა, რომ ერთმანეთისგან განსხვავდება, მათ ერთი რამ მაინც აერთიანებთ: ისინი ფემინისტური დღის წესრიგის მტრები არიან. პირველი ჯგუფს „დასავლური კულტურის მეხოტბეს“ ვუწოდებ, რომლის ამოცანაა „დასავლური კულტურის“ განდიდება და იმის მტკიცება, რომ თანასწორობა, უფლებები, დემოკრატია და ა. შ. „დასავლური იდეებია“, რითიც იმას ადასტურებენ, რომ დასავლეთი მორალურად და პოლიტიკურად აღმატებულია ყველა „სხვა“ დანარჩენ კულტურაზე. (ბლუმი 1987; შლესინგერი 1992) ხოლო მეორე ჯგუფს მესამე სამყაროს ფუნდამენტალისტებს მივაკუთვნებ, რომლებიც იზიარებენ „დასავლური კულტურის მეხოტბეების“ მოსაზრებებს იმის თაობაზე, რომ აღნიშნული პრინციპები „დასავლური იდეებია“. თუმცა, ფუნდამენტალისტები ამ მოსაზრებებს საკუთარი მტკიცებების გასამართლებლად იხმობენ, რომლის მიხედვითაც „არარელევანტურ უცხოურ იდეებს“ მხოლოდ „ვესტერნიზებული და არათვითმყოფადი“ მესამე სამყაროს სუბიექტები იყენებენ; ამ გზით, კულტურული თვითმყოფადობის შენარჩუნების მანტიას ამოფარებული ფუნდამენტალისტები დემოკრატიული პროცესების ჩახშობის და უფლებებადარღვევის ფაქტების მიჩქმალვას ახერხებენ.
რასაკვირველია, ლეგიტიმურია მესამე სამყაროს ფემინისტების შფოთვა იმის თაობაზე, თუ როგორ ესმის ზოგიერთ დასავლელ ფემინისტს „ქალთა თანასწორობის“ იდეა, ასევე იმის თაობაზეც, რომ ზოგიერთი დასავლური ფემინისტური დღის წესრიგი სხვადასხვა ჯგუფის ქალების პრობლემებს უგულებელყოფს ან უმნიშვნელოდ წარმოაჩენს მათივე ეროვნულ კონტექსტებში.
ხშირად ამ საკითხის არტიკულირება არასწორად ხდება, თითქოს ის განპირობებული იყოს „დასავლურსა“ და „მესამე სამყაროს მიერ კონცეპტების გასხვავებული გააზრებით, რის შედეგადაც მსგავსი კონფლიქტები და განსხვავებები შეუსწავლელი რჩება. სუჩეტა მაზუმდარი მკაფიოდ განსაზღვრავს იმ საფრთხეებს, რომლებიც თან ახლავს ასეთ ესენციალისტურ გზებს მაშინაც კი, როდესაც ის დასავლეთსა და მესამე სამყაროს ფემინისტებს შორის რეალურად არსებულ კონფლიქტებს თუ განსხვავებებს ეხება .
გაეროს ქალთა ათწლეულმა ქალთა საერთაშორისო სოლიდარობას პრობლემები შეუქმნა. არაერთმა ამერიკელმა და ევროპელმა ფემინისტმა, რომელთაც კლასის, ეთნიკურობის და საერთაშორისო პოლიტიკური რეალობების შესახებ მწირი ცოდნა ჰქონდათ, ხელი შეუწყვეს მესამე სამყაროს ერების შესახებ კოლონიური სტერეოტიპების კვლავწარმოებას. მათი დამოკიდებულება ამ ქალების მიმართ იყო უკიდურესად ქედმაღლური. მათი მხრიდან არანაირ მცდელობას არ ჰქონია ადგილი განეცალკევებინათ ეროვნული ხელისუფლებების საგარეო პოლიტიკის მიზნები ინტერნაციონალიტური ქალთა მოძრაობის მიზნებისგან. როგორც მოსალოდნელი იყო, მესამე სამყაროს ქალებმა ეს გააპროტესტეს და არ დათმეს პოზიციები. უარყვეს რა ფემინიზმი, როგორც დასავლური კონსტრუქტი, მათ გამორჩათ დეტალი, რომ არ არსებობს ისეთი რამ, როგორიცაა „დასავლელი ქალი“... ეს აძლიერებდა მესამე სამყაროს ერების წარმომადგენელ (როგორც ლიბერალურ, ასევე მემარცხენე) მამაკაცთა შორის პოპულარულ თვალსაზრისს, რომ ქალთა მოძრაობა ერთგვარი გამონაგონია და მომხმარებლურ ეკონომიკაში ქალთა გაუცხოების ბრალია, და რომ არ შეესაბამება მესამე სამყაროს ერების კოლექტივისტურ სულისკვეთებას (მაზუმდარი 1994, 268-69).
უფლებებისა და თანასწორობის იდეების ინტერპრეტაციები, რომლებიც ბრმაა სოციალურად მარგინალიზებული ჯგუფების, მათ შორის ქალების პრობლემების და დაბრკოლებების მიმართ, მხოლოდ დასავლური კონტექსტებისთვის არ არის დამახასიათებელი. მაგალითად მესამე სამყაროს მემარჯვენე და ფუნდამენტალისტური მოძრაობები სათავისოდ იყენებენ უფლებებისა და თანასწორობის იდეების თემას (ჰასანი 1994). დღესდღეობით მრავლადაა პრობლემური პოლიტიკური შეხედულებები სხვადასხვა ეროვნულ და გეოგრაფიულ სივრცეში, ისევე როგორც მათი საპირისპირო, ღირებული იდეები. ჩემი აზრით, ფემინისტებს ხელს აძლევს ისეთი მოსაზრებები, რომლებიც მკაფიოდ ასახავს უფლებებისა და თანასწორობის საკითხზე სპეციფიკური ინტერპრეტაციების არაადეკვატურობას, ვიდრე ისინი, რომელებიც ამგვარ იდეებს აკრიტიკებენ მხოლოდ მათი „დასავლური“ წარმომავლობის გამო.
გარდა ამისა, უფლებებისა და თანასწორობის შესახებ იდეები სერიოზული კრიტიკის საგანია როგორც დასავლეთში, ასევე მესამე სამყაროში. კრიტიკა მიმართულია ისეთი ცნებების, როგორიცაა „დასავლური“, „მესამე სამყაროს“ ან „ინდური“ ერთიანი, ზოგადი აღქმის მიმართ. (კისი 1997) არსებობს განსხვავებული შეხედულებები ამ ცნებების მნიშვნელოვნების, გავლენების და გამოყენების შესახებ დასავლურ და მესამე სამყაროს ეროვნულ კონტექსტებში და ასევე, მათ მიღმაც. ჟურნალის „Hypatia-ს” ამავე გამოცემაში სიუზან ოკინი საუბრობს იმაზე, თუ რამხელა პოლიტიკური ბრძოლა იყო და არის საჭირო ადამიანის უფლებების პრინციპების გადასააზრებლად, რათა მათ დაფარონ ქალთა გენდერული საკითხები და მდგომარეობა, როგორც დასავლეთის, ასევე მესამე სამყაროს კონტექსტში. (ოკინი 1998). ოკინის ანალიზის მიხედვით ადამიანის უფლებების პოლიტიკურად მნიშვნელოვანი და პოლიტიკურად ღირებული გააზრება ადრიდანვე არსებობდა როგორც დასავლეთში, ასევე მესამე სამყაროშიც.
სრულიად ვიზიარებ ჟურნალის ამავე გამოცემაში ოფელია შუტეს მიერ გამოთქმულ სურვილს, არსებობდეს ფემინისტური პერსპექტივა, რომელიც კოლონიალიზმის რეალობას და მის წინააღმდეგ ბრძოლას აღიარებს (შუტე 1998). პოსტკოლონიურ ფემინისტებს არაერთი მიზეზი აქვთ, სამათლიანადაც, დაუპირისპირდნენ კოლონიალიზმის მემკვიდრეობის სხვადასხვა გამოვლინებას, როგორც ეკონომიკური ექსპლოატაციის მიმდინარე ფორმებს, ასევე დასავლეთის ერების პოლიტიკურ დომინაციას საერთაშორისო არენაზე. მიუხედავად ამისა, არა მგონია ამ დღის წესრიგისთვის სასარგებლო იყოს იმ ღირებულებების და პრაქტიკების გადაჭარბებული კრიტიკა, რომლებიც გარკვეულწილად „დასავლურად“ გვევლინება, ან იმ ღირებულებების და პრაქტიკების განდიდება და მეტისმეტად ხოტბის შესხმა, რომლებიც „არადასავლურად“ არის აღქმული.
პოლიტიკური რიტორიკა, რომელიც „დასავლური“ და „არადასავლური“ ღირებულებების პოლარიზებას ახდენს, საზიანოა იმ თვალსაზრისით, რომ შესაძლოა, სათანადოდ ვერ წარმოჩინდეს ის ეკონომიკური და პოლიტიკური დღის წესრიგები, რომლებიც დასავლურ და მესამე სამყაროს კონკრეტულ ელიტებს შორის თანამშრომლობით ხორციელდება და ისიც, თუ რამდენად დესტრუქციულია მათი თანამშრომლობა დასავლური, ან მესამე სამყაროს მრავალი მოქალაქის ცხოვრების ხარისხისა თუ უფლებებისთვის. ამგვარი შეპირისპირებები ხელს უწყობს ყურადღების გადატანას თანამშრომლობის იმ ფორმებისგან, რასაც შედეგად მოაქვს დასავლეთის ეკონომიკური და სამხედრო მხარდაჭერა მესამე სამყაროს არადემოკრატიული და ბრუტალური რეჟიმებისთვის. ამ რეჟიმების უმრავლესობა იყენებს „ანტიდასავლურ, კულტურული თვითმყოფადობის შენარჩუნების“ რიტორიკას და ამავდროულად ისინი ეკონომიკური, პოლიტიკური, სამხედრო კუთხით მჭიდროდ თანამშრომლობენ დასავლურ ერებთან.
პოლიტიკური რიტორიკა, რომელიც „დასავლური“ და „არადასავლური“ ღირებულებების პოლარიზებას უწყობს ხელს, საზიანოა მესამე სამყაროს ქვეყნებისთვის, სადაც პროგრესული და ფემინისტური დღის წესრიგები ხშირად ვერ თანხმდებიან იმ პოლიტიკაზე, რომელსაც მხარს უჭერენ არა მარტო დასავლური ძალები, არამედ ადგილობრივი ელიტები და ერი-სახელმწიფოები. ფემინისტების ყურადღების მიღმა არ უნდა დარჩეს ის, რომ თუ ღირებულება ან პრაქტიკა აღქმულია „არადასავლურად“, (წარმომავლობის თუ გავრცელების არეალის მიხედვით) ეს არ გულისხმობს იმას, რომ ის ან ანტიიმპერიალისტური, ან ანტიკოლონიალურია, და მით უმეტეს, შესაბამისობაშია ფემინისტურ დღის წესრიგთან. მეორე მხრივ, წარმომავლობით „დასავლური“ ღირებულება ან პრაქტიკა არ გულისხმობს იმას, რომ მას არ შეუძლია გარკვეული როლის შესრულება ანტიკოლონიალური ან პოსტკოლონიური ფემინისტური დღის წესრიგისთვის - რის ილუსტრაციად ოკინის მიერ განხილული ადამიანის საერთაშორისო უფლებების დისკურსი გამოგვადგება.
კულტურული რელატივიზმი და კულტურული ესენციალიზმი
ბევრი ფემინისტისთვის ცდუნებაა რელატივიზმი „ინტელექტუალური ტირანიის იარაღად“ მიიჩნიოს. ისინი იზიარებენ ლორენ ქოუდის მოსაზრებას, რომ რელატივიზმი „დემონსტრაციულად უპირატესად მიიჩნევს იმპერიალისტურ ალტერნატივებს, რომლებიც არ ცნობენ საზღვრებს“ (ქოუდი 1998). არაერთი ფემინისტი რელატივიზმს “უნივერსალური მსგავსების დადასტურების“ ანტიდოტად განიხილავს, რომელიც შესაძლებლობას აძლევს მათ, ვინც პრივილეგირებულია „ამტკიცონ, რომ მათთვისაა ხელმისაწვდომი ჭეშმარიტება“ (ქოუდი 1998). როგორც ჩანს, რელატივიზმი ხელსაყრელად ასუსტებს დასავლელი ფემინისტების მიდრეკილებას ისაუბრონ ყველა ქალის შესახებ ან ყველა ქალის სახელით, ისე, თითქოს ყველა ქალი „ზუსტად ისეთია, როგორიც ჩვენ“. ვიზიარებ იმ მოსაზრებას, რომ არსებობს არაერთი ფემინისტური თვალსაზრისი, რომელიც მცდელობისას არ გამოკვეთოს განსხვავებები ქალებს შორის, ხელს უწყობს იმ მოსაზრების დამკვიდრებას, რომ
ზოგადად ყველა ქალი „ჩვენნაირია“, რაც გამოიხატება მცდელობებით, ისაუბრონ ყველა ქალის სახელით, ან ყველა ქალის შესახებ, ქალებს შორის არსებული განსხვავებების უგულვებელყოფის გზით.
თუმცა, როგორც ჩემი ესეს პირველი თავის განხილვიდან ჩანს, არ ვაპირებ საკითხი, რომელსაც თანამედროვე ფემინისტურ ანალიზში ცენტრალური ადგილი უკავია, ასე მარტივად გავაიგივო „კულტურული იმპერიალიზმის“ ფენომენთან. ერთ-ერთი მიზეზი, რატომაც ვერ განვიხილავ მათ ერთ სიბრტყეზე, ისაა, რომ „კულტურული იმპერიალიზმი“, ჩემი აზრით, კოლონიურ დროს სრულიად განსხვავებული ლოგიკით მუშაობდა: იგი კი არ ადასტურებდა, არამედ უარყოფდა იმას, რომ „სხვები“ „ჩვენნაირები“ არიან. არც იმის უარყოფას ვაპირებ, რომ კოლონიურ ძალებს სჭირდებოდათ ისეთი გეგმა, რომელიც კოლონიზებული ხალხის „მსგავსების/ერთნაირობის“ პროექციას მოახდენდა. კოლონიალიზმის „ცივილიზაციის გავრცელების მისია“ „ადგილობრივების“ გაქრისტიანების პროექტის და კოლონიზებული მოსახლეობის ევროპულ ეკონომიკურ თუ პოლიტიკურ შეთანხმებებში ჩართვის პროექტების ჩათვლით, ნამდვილად შეიცავდა „მსგავსების“ იდეებს ფორმების შესახებ, რაც ამავე მოსახლეობას შესაძლებლობას აძლევდა „დასავლელს დამსგავსებოდნენ“ და ამით სარგებელი მიეღოთ.
თუმცა, ეს „მსგავსების“ პროექტებიც კი „სხვების“ გამიჯვნას იმით ახდენდა, რომ „სხვების“ ერთგვარ „ნაკლზე“ ამახვილებდა ყურადღებას (ლანგი 1998). ამ განსხვავების, ანუ „ნაკლოვანების“ გარეშე, ის საკითხი, რომ დასავლური ერების მიერ კოლონიზებული მოსახლეობა კოლონიურ პროტექციის საჭიროებდა, ეჭვქვეშ დადგებოდა. ამგვარად, დაგეგმილი „მსგავსება“ კოლონიზებულ მოსახლეობაში ნავარაუდევ პოტენციალს წარმოადგენდა, რაც მიანიშნებდა მათ უნარზე სარგებელი მიეღოთ კოლონიური მმართველობის თანმდევი „პროგრესისგან“.
კოლონიური მზადყოფნა და სურვილი ისაუბრონ „სხვებისთვის და სხვისი სახელით“, კოლონიზატორების თავდაჯერებულობა, რომ მხოლოდ მათთვისაა ცნობილი „ჭეშმარიტება“, ჩემი აზრით, მჭიდროდ უკავშირდებოდა იდეებს კოლონიზებული „სხვების“ დასავლელი სუბიექტისგან გამიჯვნის ან მათი არასრულფასოვნების შესახებ. თუ „მსგავსების მტკიცება“ თანამედროვე ფემინისტური ანალიზის თანმდევი პრობლემური ტენდენციის ერთი ასპექტია, მაშინ, ჩემი აზრით, დიდი შეცდომაა მივიჩნიოთ „მსგავსების მტკიცება“ „კულტურული იმპერიალიზმის“ ერთადერთ განმსაზღვრელ მახასიათებლად, რამდენადაც „განსხვავების მტკიცებაც“ მნიშვნელოვან როლს ასრულებდა. როგორც კი ვაღიარებთ, რომ კულტურული იმპერიალიზმის მიზნებისთვის გამოიყენეს მტკიცებები, როგორც „მსგავსების“, ასევე „განსხვავების“ შესახებ, რელატივიზმის მიმხრობის ცდუნება, რაც კულტურული იმპერიალიზმის თავიდან აცილების სურვილითაა განპირობებული, ჩემი რწმენით, აუცილებლად შესუსტდება. „კულტურული განსხვავების მტკიცება“ კოლონიურ პროექტს უფრო მძლავრად ახასიათებდა, ვიდრე „მსგავსების“ ხაზგასმის მტკიცება, რამაც შესაძლებელი გახადა გადაფარულიყო სამწუხარო მსგავსებები − ეთნოცენტრიზმს, ანდროცენტრიზმს, კლასიზმს, ჰეტეროსექსიზმსა და სხვა პრობლემურ „ცენტრიზმებს“ შორის, რაც აღნიშნული „კონტრასტების“ ორივე მხარეს − როგორც „დასავლურ კულტურაში“, ასევე მის მრავალ „სხვებში“, უხვად იყო წარმოდგენილი.
ჩემი კვლევა გამოკვეთს იმას, თუ როგორ ახერხებენ კოლონიური მანდატები, ისევე როგორც თანამედროვე მესამე სამყაროს ფუნდამენტალისტური პოლიტიკური იდეები დაეფუძნონ იმ კონსტრუქციას, რომელიც დასავლურსა და მესამე სამყაროს კულტურებს შორის ესენციალისტურ განსხვავებებზე ფოკუსირდება. მანამ, სანამ რელატივიზმის სხვადასხვა ვერსია კულტურებს შორის „ესენციალისტურ განსხვავებებს“ დაემყარება, ფემინისტური დღის წესრიგისთვის რელატივიზმი უფრო მეტად საზიანოა, ვიდრე სასარგებლო. ჩემი წინამდებარე კვლევის მიზანია იმის ხაზგასმა, რომ მესამე სამყაროს კონკრეტული კულტურების რეპრეზენტაციები, რომლებიც ახლოსაა რელატივისტურ იდეებთან [იდეებთან, რომ ჩვენი ღირებულებები და ცხოვრების წესი მკვეთრად განსხვავდება „დასავლური სხვებისგან“ და ჩვენი ეროვნული იდენტობის და თვითმყოფადობის ნაწილია], შესაძლოა, ისევე მნიშვნელოვანია მესამე მსოფლიოს ქალების ინტერესებისთვის, როგორც ნებისმიერი „მტკიცება უნივერსალური მსგავსების“ შესახებ.
რელატივიზმის სხვადასხვა ვარიაცია „კულტურების“ სწორედ იმ რეპრეზენტაციებს ემყარება, რომლებიც ამ ესეში გავაკრიტიკე, როგორც კულტურულად ესენციალისტური კონსტრუქციები, წარმოდგენილი როგორც დახვეწილი, პრედისკურსული (დისკურსამდე არსებული) და ერთმანეთისგან დამოუკიდებელი, როგორც „განსხვავების“ ხაზგასმა, რომელიც ამ კონკრეტული „კულტურების“ წარმოებას თან სდევს და უკრიტიკოდ მიიღება; გარდა ამისა, „კულტურის“ ცენტრალური შემადგენელი კომპონენტი „შეუვალ მოცემულობად“ მიიჩნევა. კულტურული განსხვავებების ასეთი რელატივისტური რეპრეზენტაციები, ჩემი აზრით, ემპირიულად მცდარია და პოსტკოლონიალური ფემინისტების ინტერესებისთვის საზიანო. რელატივიზმთან შერწყმის ნაცვლად, ანტიიმპერიალისტური პოსტკოლონიური ფემინიზმისთვის უფრო სასარგებლოა იმ „კულტურული განსხვავების“ ტექსტების კრიტიკული გააზრება, რომლებიც მკაფიო ბინარულობას ამკვიდრებს „დასავლეთსა“ და სხვადასხვა „არადასავლურ“ კულტურებს შორის. ამგვარი დაეჭვება ამხელს ამ ბინარულობის ორივე მხარეს დიდი დოზით წარმოდგენილ ტოტალურ იდეალიზაციებს, რომელთა წარმოსახვითი სტატუსი მიჩქმალულია კოლონიური და პოსტკოლონიური ისტორიის მიერ, ამ ბინარულობის იდეოლოგიურად გამოყენების გზით.
იმ მიზეზთა გამო, რომლებსაც ზემოთ შევეხე, ჩემთვის არადამაჯერებელად ჟღერს ლორეინ ქოუდის პოზიცია, როდესაც ის აცხადებს, რომ „რელატივიზმს ალბათ არ შეუძლია „ბატონის სახლის“ დანგრევა, მაგრამ იგი დანარჩენ ალტერნატივებზე უპირატესია“ (ქოუდი 1998). სამწუხაროდ, მესამე სამყაროს ფემინისტური პოლიტიკური ბრძოლისთვის ნათელია, რომ არსებობს არაერთი ე.წ. „ბატონის სახლი“. ამ სახლებს ზოგჯერ ფლობენ არა „დასავლელი“ ბატონები, არამედ ადგილობრივი მესაკუთრეები, სხვებისთვის კი რთულია მიხვედრა, რომელი ფლობს ამ საკუთრებას - „ადგილობრივი“ თუ „დასავლელი“ ბატონი.
მესამე სამყაროს ფემინისტები, მცდელობისას დაანგრიონ „ბატონის სახლები“ ხშირად აღმოაჩენენ, რომ კულტურული რელატივიზმის ფორმებს მნიშვნელოვანი ადგილი უკავიათ ადგილობრივი ბატონების სახელოსნოში, რის შემდეგაც ფემინისტები მარტივად იქცევიან თავდასხმის სამიზნედ. მათ „კულტურის ვესტერნიზებულ მოღალატეებად“ აცხადებენ, რომლებიც საკუთარ „ტრადიციებს და კულტურას“ სათანადოდ ვერ აფასებენ. რელატივიზმის სხვადასხვა ფორმის გამოყენება სხვადასხვა ბატონს უმყარებდა პოზიციას. ფემინისტებს არ გააჩნიათ იმის ფუფუნება, საფრთხეს მხოლოდ უნივერსალურ მტკიცებებში ხედავდნენ, ფემინისტებმა უნდა გააცნობიერონ მრავალმხრივი, როგორც „უნივერსალისტური“, ასევე „რელატივისტური“ მტკიცებების იდეოლოგიური გამოყენების საფრთხეები.
ჩემი რწმენით, პოსტკოლონიურმა ფემინისტებმა ხელი კი არ უნდა შეუწყონ “კულტურულ რელატივიზმს”, არამედ უნდა დაუპირისპირდნენ კულტურული ესენციალიზმის სხვადასხვა ფორმებს, მათ შორის რელატივისტურ ვერსიებს. იმ სტრატეგიების გარდა, რომლებიც უკვე მიმოვიხილე, ფემინისტები ასევე უნდა შეეწინააღმდეგონ კულტურულ ესენციალიზმსაც; ამის გაკეთება მათ შეუძლიათ შიდა მრავალფეროვნების ხაზგასმით, ასევე ყურადღების გამახვილებით ღირებულებების ირგვლივ არსებულ კამათსა და აზრთა სხვადასხვაობაზე, და თითქმის ყველა თანამედროვე ერი-სახელმწიფოს საზოგადოების პრაქტიკებში მიმდინარე ტრანსფორმაციებზე.
პოზიცია, რომელიც ამოვწიე, არ უარყოფს „კულტურული განსხვავებების“ არსებობას. სისულელე იქნებოდა იმის უარყოფა, რომ კონკრეტულ კონტექსტებში ისეთი პრაქტიკები არსებობს, რომლებიც სხვა კონტექსტებში არ გვხვდება, ისევე როგორც ღირებულებები, რომლებსაც ერთგან აღიარებენ, და სხვაგან კი − არა. ჩემი პოზიცია კი უარყოფს იმას, რომ „რეალური კულტურული განსხვავებები“ მარტივად მიესადაგება წარმოდგენების წყებებს, რომლებიც აღიქმება „ცალკე მდგომი კულტურებად“, თითქოს ისინი თანაბრად იყვნენ წარმოდგენილი სხვადასხვა „კულტურებში“.
ჩემი აზრით, უკლებლივ ყველა თანამედროვე კონტექსტში მრავლადაა პოლიტიკური დებატები თუ აზრთა სხვადასხვაობა პრაქტიკებისა და ღირებულებების ირგვლივ. ამ კონტექსტებში ერთ რომელიმე პერსპექტივას არ ენიჭება სტატუსი, რომელსაც კონკრეტული კულტურის შეხედულებებისა და ღირებულებების ერთადერთი „თვითმყოფადი წარმომადგენლობის“ პრეტენზია ექნება. ჩემი პოზიცია გამოკვეთს იმასაც, რომ წინასწარ განსაზღვრული, წარმოსახვითი „ესენციალისტური განსხვავებების“ მიმართ სიფრთხილე დაგვეხმარება მხედველობაში ვიქონიოთ ღირებულებებს, ინტერესებსა და მსოფლმხედველობებს შორის რეალურად არსებული განსხვავებები, რომლებითაც გაჯერებულია თანამედროვე ეროვნული თუ ტრანსნაციონალური კონტექსტები.
ჩემი აზრით, სხვადასხვა ფემინისტურ დისკურსულ სივრცეებს შორის აზრთა გაზიარება, რომელსაც ჯეგარი (ჯეგარი 1998) აღწერს, მნიშვნელოვანია რეალურად არსებული განსხვავებების სიმრავლის, მათი ბუნებისა და იმპორტის უკეთ განსასაზღვრად. შესაძლოა, სწორედ ამით გამოარჩევენ ფემინისტურ დისკურსებს სხვადასხვა ეროვნულ კონტექსტებში, მიუხედავად იმისა, რომ შეიძლება ეს დისკურსები „კულტურული განსხვავებების“ პრობლემური ესენციალისტური ფორმებისთვისთვისაც კი უზრუნველყოფდნენ სივრცეებს.
ამ კვლევაში კრიტიკული ვარ „კულტურული განსხვავებების“ კონკრეტული სურათების მიმართ, რომლებიც კულტურული რელატივიზმის გარკვეულ ფორმებს უდევს საფუძვლად. თუმცა, ჩემი კვლევა არ არის საკმარისი იმისათვის, რომ პასუხი გაეცეს რელატივიზმის ირგვლივ ფილოსოფიურ დებატებში წამოჭრილ მნიშვნელოვან საკითხებს. არ არის ჩამოყალიბებული პოზიცია მაგალითად იმის თაობაზე, არსებობს თუ არა ერთი, დახვეწილი და სრულყოფილი, უნივერსალური ღირებულებების სისტემა, რომელზეც ყველა უნდა შეთანხმდეს, მაგრამ ჩნდება ოპტიმიზმიც, რომ ღირებულებათა სისტემებს, რომლითაც საზრდოობს პროგრესული პოლიტიკა და სხვადასხვა ფემინისტური დღის წესრიგი, აქვთ პერსპექტივა მოიხვეჭონ მეტი მნიშვნელობა და ეფექტურობა სხვადასხვა გლობალურ კონტექსტში.
დასასრულ, მინდა უფრო გარკვევით განვმარტო კავშირი კულტურული ესენციალიზმის ჩემს კრიტიკასა და კულტურების შესახებ „განზოგადებებზე“ ჩემივე პოზიციას შორის. ოკინი გენდერულ ესენციალიზმზე წერდა, რომ „ფემინისტური ანტიესენციალისტური კრიტიკა რამდენჯერმე რადიკალურ მტკიცებამდე მივიდა, რომ ქალების შესახებ განზოგადების კეთება აბსოლუტურად შეუძლებელი იყო” (ოკინი 1998). კულტურული ესენციალიზმის მოწინააღმდეგე პოზიციის ერთგულება მოიაზრებს თუ არა იმ რადიკალურ იდეას, რომლის თანახმადაც შეუძლებელია „კულტურების“ შესახებ რაიმე სახის განზოგადება? ჩემი აზრით, არც გენდერის მიმართ ანტიესენციალიზმი, და არც კულტურების მიმართ ანტიესენციალიზმი არ გულისხმობს განზოგადებების აბსოლუტურ აკრძალვას, იმდენად, რამდენადაც ყველა სახის განზოგადება არ არის თანაბრად პრობლემური. ვამტკიცებ, რომ არსებობს მნიშვნელოვანი განსხვავებები განზოგადებებს შორის, როგორიცაა მაგალითად: „პროსტიტუცია კვლავ რჩება აფრიკელი ქალების დასაქმების მთავარ და ალბათ ერთადერთ წყაროდ“, რომელსაც მოჰანტი აკრიტიკებს, და განზოგადებები, როგორიცაა მაგალითად გაეროს “სიდო” კომიტეტის განცხადების მსგავსი: „ქალების მიმართ დისკრიმინაცია ინდივიდუალური უფლებების აღიარების, გამოყენების კუთხით, მსოფლიოს მასშტაბით კვლავ გავრცელებულია, როგორც კერძო, ასევე საჯარო სფეროში და ქალებზე კვლავ ახორციელებენ ძალადობის სხვადასხვა ფორმას“ (ბანჩი 1994,35).
პირველი განზოგადების მაგალითი არა მხოლოდ ემპირიულად მცდარია, არამედ შეურაცხმყოფელი და საზიანოა. მეორე განზოგადება ჭეშმარიტებას ასახავს, სადავოა, მაგრამ ასევე პოლიტიკურად სასარგებლოა, ქალთა მიმართ ადამიანის უფლებების დარღვევებისკენ სხვადასხვა ეროვნულ კონტექსტში ყურადღების ზრდის თვალსაზრისით. მეორე ტიპის განზოგადების შემთხვევაში, არ უნდა ველოდეთ, რომ იგი მოიცავს სხვადასხვა ეროვნულ კონტექსტში არსებულ ვარიაციებს ადამიანის უფლებების დარღვევის თვალსაზრისით, რის წინაშეც სხვადასხვა ჯგუფების ქალები დგანან. იმის მტკიცება, რომ უკლებლივ ყველა საზოგადოება სტრუქტურულად გენდერული ურთიერთობებითაა აგებული, რომლებიც მოიცავს ქალთა სოციალურ, სექსუალურ თუ ეკონომიკური დაქვემდებარებას, წარმოადგენს განზოგადებას, რომელიც პოლიტიკურად სასარგებლოა. იგი აგრეთვე ტოვებს სივრცეს იმისათვის, რომ მეტი ყურადღება დაეთმოს კონტექსტის თავისებურებებსა და განსხვავებებს, სხვადასხვა ჯგუფის ქალების მდგომარეობის, პრობლემების თვალსაზრისით. სწორედ ასეთი ტიპის განზოგადებათა კატეგორიისაა ჩემი აზრით მარტა ნუსბაუმის ჩამონათვალი ფუნდამენტური ადამიანური შესაძლებლობებისა და ფუნქციების შესახებ. ავტორის ეს ჩამონათვალი „თავისი სტრუქტურით ქმნის შესაძლებლობას ყოველი კომპონენტის მრავალგვარი თავისებურებისთვის“ (ნასბაუმი 1995,93).
ჩემი აზრით, ანტიესენციალიზმი გენდერისა და კულტურის მიმართ მარტივად, ზერელედ არ უპირისპირდება უკლებლივ ყველა განზოგადებას, არამედ მოწოდებულია გაანალიზოს განზოგადებების ემპირიული სიზუსტე, პოლიტიკური გამოყენება თუ რისკები. ხშირად შეუძლებელია ეფექტური პოლიტიკური დღის წესრიგების, მაგალითად ადამიანის უფლებების დღის წესრიგის არტიკულირება ისე, რომ აბსტრაქციებს არ მიმართო. აბსტრაქცია გაძლევს შესაძლებლობას მიმოიხილო ინდივიდების, თუ ადამიანთა ჯგუფების სხვადასხვა პრობლემას შორის თვალშისაცემი მსგავსებები. მეორე მხრივ, ისიც სიმართლეა, რომ ქალის წინადაცვეთის „აფრიკულ კულტურულ პრაქტიკად“ ან მზითევთან დაკავშირებული მკვლელობების თუ ზეწოლის „ინდოელი ქალების პრობლემად“ წარმოჩენის აუცილებლობა არ არსებობს. ეს საკითხები არ უნდა წარმოჩნდეს ისე, თითქოს ყველა „აფრიკელი ქალი“ ან ყველა „ინდოელი ქალი“ თანაბრად დგას აღნიშნული პრობლემის წინაშე, ან ისე, რომ, მეორე მხრივ, სათანადოდ არ აისახოს ამ პრობლემების ირგვლივ ადგილობრივ კონტექსტში არსებული კრიტიკა.
ანტიესენციალისტური პერსპექტივები, რომლებსაც მე წამოვწევ წინ, არ ემხრობიან იმ თვალთახედვას, რომ კულტურული თუ სხვა „განსხვავებების“ არსებობა თანაბრად ბადებს ეჭვს ყველა, ყოველი გენერალიზაციის თუ უნივერსალისტური მტკიცების მიმართ. ანტონი აპია საინტერესოდ შენიშნავს და გვახსენებს, რომ „მათთვის, ვინც ანტიუნივერსალისტურ პოზიციას იზიარებს, დამახასიათებელია ცნება უნივერსალიზმის გამოყენება ისე, თითქოს იგი ფსევდოუნივერსალიზმს აღნიშნავდეს … სინამდვილეში რას უპირისპირდებიან ისინი - ან ვინ არ დაუპირისპირდებოდა? - არის ევროცენტრული ჰეგემონია, რომელიც პოზირებს, როგორც უნივერსალიზმი“. (აპია 1992, 58).
დავამატებდი, რომ „ინდური კულტურის“ არაერთი ესენციალისტური სურათი (და მისი მსგავსი) რომელსაც ვაკრიტიკებ, ის ფორმებია, რომელსაც, შესაძლოა, „ფსევდოპარტიკულარიზმი“ ვუწოდოთ; „კონკრეტული კულტურების“ თანაბრად ჰეგემონური რეპრეზენტაციები, რომელთა „პარტიკულარიზმიც“ იმ რეალობას ნიღბავს, რომ განზოგადებები კომპლექსური და შინაგანად განსხვავებული კონტექსტების შესახებ ნამდვილად პრობლემურია. გარდა იმისა, რომ „განსხვავებებზე“ ხაზგასმის მოთხოვნა რთულად დააღწევს თავს ზოგადი დანიშნულების უნივერსალისტურ სურათს, და ვერცერთი პოლიტიკური დღის წესრიგი ვერ აირიდებს სპეციფიკური სახის „განსხვავებების“ მნიშვნელოვნების და წონის ზოგად ნორმატიულ შეფასებებს.
იმ მნიშვნელოვანი საფრთხეების ფონზე, რომლებსაც კულტურული ესენციალიზმის სხვადასხვა ფორმები ფემინისტურ დღის წესრიგებს უქმნის, ჩემი აზრით, ფემინისტური პერსპექტივის განვითარება, რომელიც უერთგულებს ანტიესენციალიზმს, როგორც „ქალების“, ასევე „კულტურების“ მიმარ, სასიცოცხლოდ მნიშვნელოვანია და პოსტკოლონიური ფემინისტური პერსპექტივის მთავარი ამოცანაა. ასეთმა პერსპექტივამ უნდა გამიჯნოს და გამოაცალკევოს ფემინისტური პროექტები, სადაც ქალებს შორის განსხვავებები გამოცალკევებულია იმ პროექტებისგან, რომლებიც დასავლეთის კულტურასა და „სხვებს“ შორის „კულტურული განსხვავებების“ პრობლემურად ესენციალისტურ, კოლონიურ და პოსტკოლონიურ გააზრებას გვთავაზობს.
წინამდებარე ესეში მიმოვიხილე ის გზები, რომელთა მეშვეობითაც თანამედროვე ფემინისტებს შეუძლიათ თავი დააღწიონ „კულტურების“ ესენციალისტურ რეპრეზენტაციებს და „კულტურულ კონტრასტებს“ “დასავლურ კულტურასა” და „მესამე სამყაროს კულტურებს“ შორის, და ასევე, ამ საკითხებზე კრიტიკული კითხვები დასვან.
------
*ვრცელდება ინდიანას უნივერსიტეტის პრესის ნებართვით/Reprinted with permission of Indiana University Press
"Decentering the Center - philosophy for a multicultural, postcolonian, feminist world", eds by Uma Narayan, Sandra G. Harding (2000 y). pages: 80-100.
© Indiana University Press