უტოპიის განცდა

ქვიარობას ჩვენამდე ჯერაც არ მოუღწევია. ქვიარობა იდეალურობაა. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, ჯერჯერობით ჩვენ ქვიარები არ ვართ. შესაძლოა, ქვიარობა ხელშესახები არც არასოდეს გახდეს, მაგრამ შეგვიძლია, რომ ის შევიგრძნოთ როგორც ჰორიზონტის თბილი გამონათება, რომელიც სავსეა შესაძლებლობებით. მართალია, ჩვენ ქვიარები არასდროს ვყოფილვართ, თუმცა ის მაინც არსებობს როგორც იდეალურობა, რომელიც შეიძლება წარსულიდან გამოვადნოთ და მომავლის წარმოსახვისათვის გამოვიყენოთ. ქვიარობის სამოქმედო არეალი მომავალია. ქვიარობა აყალიბებს სურვილს და წარმოადგენს მის გაცნობიერებულ ფორმას, რომელიც შესაძლებლობას გვაძლევს, რომ აწმყოს ჭაობის მიღმა გავიხედოთ. „აქ“ და „ახლა“ საპყრობილეა. აწმყოს („აქ“ და „ახლა“) მიერ რეალობის ყოვლისმომცველი გაგების საპირისპიროდ, ჩვენ უნდა მივისწრაფოდეთ მომავლის („იქ“ და „მერე“) გააზრებისა და შეგრძნებისაკენ. ზოგი იტყვის, რომ ამწუთიერი ტკბობის გარდა სხვა არაფერი გაგვაჩნია, მაგრამ ასე ცოტას არ უნდა დავჯერდეთ; უნდა ვიოცნებოთ და აღმოვაჩინოთ ახალი და უკეთესი სიამოვნებები, ამ სამყაროში სხვაგვარად არსებობის გზები და, საბოლოო ჯამში, ახალი სამყაროები. ქვიარობა მტკიცე სურვილია, რომელიც წინ, აწმყოს უარყოფითი და დამღლელი რომანტიზების მიღმა სვლისაკენ გვიბიძგებს. ქვიარობაა ის, რაც გვაგრძნობინებს, რომ ეს სამყარო საკმარისი არ არის და მას ნამდვილად რაღაც აკლია. ქვიარობის მიერ შემოთავაზებული და დაპირებული სამყაროებისათვის თვალის შევლება ხშირად ესთეტიკის სფეროშია შესაძლებელი. ესთეტიკა, განსაკუთრებით კი ქვიარ ესთეტიკა, ხშირად მოიცავს წინ-მომზირალ მომავალზე (forward-dawning futurity) ორიენტირების გეგმებსა და სისტემებს. როგორც დეკორაციული, ისე ყოფითი ესთეტიკა შეიძლება მოიცავდეს ქვიარობის, როგორც უტოპიის რუკას. ქვიარობის შემთხვევაში ესთეტიკასთან დაბრუნება სოციალური სფეროდან გაქცევას სულაც არ ნიშნავს, თუკი ქვიარ ესთეტიკა მომავალ სოციალურ ურთიერთობებს მონიშნავს. ქვიარობა პერფორმატიულიცაა, ვინაიდან ის აღნიშნავს არა მხოლოდ უბრალოდ ყოფას, არამედ მოქმედებასაც მომავლისათვის და მომავლისაკენ. არსებითად, ქვიარობა „აქ“ და „ახლას“ უარყოფას და განსხვავებული სამყაროს პოტენციური ან კონკრეტული შესაძლებლობის დაჟინებას გულისხმობს.

ეს გახლავთ ჩემი განხილვის მთავარი საგანი წიგნში „კრუიზინგი უტოპიაში[1]“, რაზეც მნიშვნელოვანი გავლენა იქონია იმანუელ კანტისა და გეორგ ვილჰელმ ფრიდრიხ ჰეგელის ნაშრომებიდან წამოსულმა გერმანული იდეალისტური აზროვნებისა და ენის ტრადიციამ. აზროვნების ამ სკოლის ცალკეული საკითხები უფრო დაწვრილებით არის განხილული კრიტიკულ ფილოსოფიაში, რომელიც ფრანკფურტის სკოლასთან, განსაკუთრებით თეოდორ ადორნოსთან, ვალტერ ბენიამინსა და ჰერბერტ მარკუზესთან ასოცირდება. მარქსისტული ტრადიციის ეს სამი მოაზროვნე შეეცადა, რომ უტოპიურის სირთულეები გადაეაზრებინა. თუმცა, ხმა და ლოგიკა, რომელიც ჩემთან ყველაზე ახლოს დგას და რომელიც ჩემს აზრებს ყველაზე მეტად თანხვდება, ფილოსოფოს ერნსტ ბლოხს ეკუთვნის.

ზემოთ ნახსენებ ფილოსოფოსებთან შედარებით ფრანკფურტის სკოლასთან ნაკლებად ასოცირებული ბლოხის ნაშრომებით ინტერესდებოდა როგორც განმათავისუფლებელი თეოლოგია, ისე 1968 წლის პარიზის სტუდენტური მოძრაობა. ბლოხი გერმანიაში, ლუდვიგსჰაფენში, ასიმილირებული ებრაელი რკინიგზელის ოჯახში დაიბადა 1885 წელს. II მსოფლიო ომის დროს, იგი ნაცისტური გერმანიიდან გაიქცა და დროებით მასაჩუსეტსის შტატში, ქალაქ კემბრიჯში დასახლდა. ომის დასრულების შემდეგ, ბლოხი აღმოსავლეთ გერმანიაში დაბრუნდა, სადაც მისი მარქსისტული ფილოსოფია ზედმეტად რევიზიონისტულად იქნა აღქმული. ამავდროულად, სტალინიზმის სხვადასხვა გაგებით დაცვის გამო, ევროპელი და ამერიკელი მემარცხენე მოაზროვნეები მას არასერიოზულად აღიქვამდნენ. იგი ჩართული იყო გეორგ ზიმელისა და, მოგვიანებით, მაქს ვებერის ინტელექტუალურ წრეებში. მისი მეგობრობა, ხოლო ზოგჯერ მეტოქეობა, ადორნოსთან, ბენიამინსა და ლუკაცკისთან კარგად არის აღწერილი მემარცხენე ინტელექტუალური ევროპის ისტორიაში[2]. პოლიტიკურმა არათანმიმდევრულობამ და სტილმა, რომელსაც ერთდროულად ელიფსურსაც უწოდებდნენ ხოლმე და ლირიკულსაც, ბლოხის ერთობ უცნაურ და არაერთგვაროვან აღქმას შეუწყო ხელი. ბლოხის მისადაგება პროექტისათვის, რომელიც თავის თავს მოიაზრებს ქვიარ კრიტიკის ნაწილად, სარისკოა, რადგან, როგორც ამბობენ, თავად ბლოხს დიდად პროგრესული შეხედულება არ ჰქონია გენდერისა და სექსუალობის საკითხზე[3]. თუმცა ეს ბიოგრაფიული დეტალები გვერდზე უნდა გადავდოთ, რადგან მე ბლოხის ფილოსოფიას ვიყენებ არა როგორც ორთოდოქსიას, არამედ როგორც შესაძლებლობას ქვიარ აზროვნებაში გარღვევის შეტანისთვის. ბლოხის ნააზრევის მაგალითს, ადორნოს, მარკუზესა და სხვების ფილოსოფიასთან ერთად, ვიყენებ როგორც კარიბჭეს ქვიარ კრიტიკის სხვა რეჟიმში შესასვლელად, რომელიც დღეს არსებული ქვიარ კრიტიკის ფარგლებში გაბატონებული აზროვნებათა პრაქტიკებისგან განსხვავდება. ჩემი აზრით, კონკრეტულ კრიტიკულ იდეალიზმთან მიბრუნება შესაძლოა განსაკუთრებულად ხელსაყრელ ჰერმანევტიკას წარმოადგენდეს.

უკვე კარგა ხანია ვმუშაობ ბლოხის სამტომეულ ფილოსოფიურ ტრაქტატზე იმედის პრინციპი[4]. თავის ამომწურავ წიგნში ბლოხი განიხილავს უტოპიურის განვრცობილ იდეას, რომელიც სცდება უტოპიების თომას მორისეულ ფორმულირებას, რომელსაც საფუძვლად ფანტაზია უდევს. იმედის პრინციპი გვთავაზობს ენციკლოპედიურ მიდგომას უტოპიის ფენომენისადმი. ტექსტში განხილულია ყველანაირი უტოპია, მათ შორის, სოციალური, ლიტერატურული, ტექნოლოგიური, სამედიცინო და გეოგრაფიული, და არა მხოლოდ. ბლოხს ამერიკულ აკადემიაში არაერთგვაროვნად შეხვდნენ, მისი ზოგიერთი მეგობრის, მაგალითად, ბენიამინისაგან განსხვავებით. ჩემთვის ბლოხის სარგებლიანობა დიდწილად დაკავშირებულია იმასთან, თუ როგორ ახდენს ის უტოპიის თეორეტიზირებას. იგი მნიშვნელოვნად განასხვავებს აბსტრაქტულ და კონკრეტულ უტოპიებს. აბსტრაქტული უტოპიების ღირებულებას იგი ხედავს მხოლოდ და მხოლოდ იმ ნაწილში, რომ ისინი ასრულებენ კრიტიკის ფუნქციას, რაც ხელს უწყობს კრიტიკულ და პოტენციურად ტრანსფორმაციულ პოლიტიკურ წარმოსახვას[5]. აბსტრაქტული უტოპიები ბლოხისათვის არასაიმედოა, რამდენადაც ისინი დაცლილია ყოველგვარი ისტორიული ცნობიერებისაგან. კონკრეტული უტოპიები კი მიემართება ისტორიულად გამყარებულ ბრძოლებს, კოლექტიურობას, რომელიც აქტუალიზებულია ან რომელსაც ამის პოტენციალიაქვს. ჩვენს ყოველდღიურობაში აბსტრაქტული უტოპიები ბანალური ოპტიმიზმისკენაა მიდრეკილი. (ბოლოდროინდელი მოწოდებები გეი თუ ქვიარ ოპტიმიზმთან დაკავშირებით ძალიან ჰგავს ჰომოსექსუალი ელიტების მიერ პოლიტიკისათვის თავის არიდებას). კონკრეტული უტოპიებიც შეიძლება ჰგავდეს ოცნებებს, თუმცა ისინი გახლავთ იმედი კოლექტივისთვის, უცბად აღმოცენებული ჯგუფების ან თუნდაც მარტოხელა, განსხვავებულად მოაზროვნეებისთვის, რომლებიც მართალია ინდივიდუალურად, თუმცა სხვებისათვის ოცნებობენ. კონკრეტული უტოპია გაცნობიერებული იმედის სფეროა. 1961 წელს წაკითხული ლექციის დროს, სახელწოდებით „შესაძლებელია თუ არა იმედის გაცრუება?“, ბლოხი აღწერს გაცნობიერებული იმედის სხვადასხვა ასპექტს: „იმედის აფექტი (თავის თანმხლებთან, შიშთან ერთად) და მასზე კიდევ უფრო მეტად, იმედის მეთოდოლოგია (თავის თანმხლებთან, მეხსიერებასთან ერთად) ჯერარარსებულის ტერიტორიაზე თავსდება. ისეთ ადგილას, სადაც შესავალი და, უპირველეს ყოვლისა, საბოლოო შინაარსი მუდმივი ბუნდოვანებით განისაზღვრება[6]. განუსაზღვრელობის ეს იდეა როგორც აფექტის, ისე მეთოდოლოგიის ნაწილში, ეხმიანება კრიტიკულ პროცესს, რომელიც თანხმობაშია იმასთან, რასაც იტალიელი ფილოსოფოსი ჯორჯო აგამბენი პოტენციურობას უწოდებს[7]. იმედი და მისი თანმდევი შიში აფექტური სტრუქტურებია, რომელიც შეიძლება აღვწეროთ, მომლოდინე.

კრუიზინგი უტოპიაში, პირველ რიგში, აღწერს ქვიარ უტოპიანიზმის მოდალობას, რომელსაც მე კულტურული წარმოების კონკრეტულ ისტორიულ ჯაჭვში ვათავსებ – 1969 წლის სტოუნუოლის აჯანყებამდე, აჯანყების დროს და აჯანყების შემდეგ. ბლოხის მიდგომა ესთეტიკის თეორიისადმი აღწერს მოსალოდნელობის წინასწარ გაელვებას ხელოვნებაში, რაც შეიძლება აღვწეროთ როგორც ისეთი მახასიათებლების გამოვლენის პროცესი,  რომლებიც შეგვიძლია რეპრეზენტაციულ პრაქტიკებში აღმოვაჩინოთ, და რომლებიც გვეხმარება დავინახოთ ჯერ-კიდევ-არაცნობიერი შესაძლებლობები[8]. ეს ჯერ-კიდევ-არაცნობიერი შესაძლებლობა, გარკვეულწილად, შეგვიძლია შევიმეცნოთ, როგორც უტოპიური შეგრძნება. როდესაც ბლოხი მოსალოდნელობის წინასწარ გაელვებას აღწერს ხელოვნებაში, ეს გაელვება შესაძლოა გავიგოთ, როგორც ესთეტიკის ფარგლებში არსებული აფექტისა და მნიშვნელობის ზედმეტობა. მე მივდევ უტოპიური განცდის ნაკვალევს სტოუნუოლის პერიოდის ნამუშევრებში. ვცდილობ, ისტორიული შემთხვევის შესწავლის ლოგიკას ანალიზის ასოციაციური მეთოდის გამოყენებით დავუპირისპირდე, რომელიც კონკრეტულ ისტორიულ მონაკვეთსა და აწმყოს შორის მონაცვლეობს. ამ მიზნით, ჩემს ნაწერებში ჩემი პირადი გამოცდილება შემოდის, როგორც კიდევ ერთი საშუალება, რომ ქვიარ ისტორიის ცალკეული მონაკვეთები დაეფუძნოს ქვიარ ცხოვრების გამოცდილებას. წერის ამ ფორმის გამოყენებისას, ჩემი მიზანი ის კი არ არის, რომ უბრალოდ შემთხვევითად ჩავიწერო რაღაცები, არამედ მსურს, რომ მივწვდე ასოციაციური არგუმენტაციისა და მტკიცების სხვა მეთოდებს. ამგვარად, კლუბებში მოღვაწე თანამედროვე პერფორმერების ნამუშევრების განხილვისას, როგორიცაა, მაგალითად, კევინ ევიანსი, მე ვიყენებ ელიზაბეთ ბიშოპის პოემას და პირად მოგონებებს მოძრაობასა და გენდერულ იდენტობაზე. როდესაც ვაანალიზებ კევინ მაკარტის მიერ თანამედროვე ქვიარ- და პანკბარებში გადაღებულ ფოტოებს, მე ვიშველიებ ჩანაწერებს ოჰაიოში სტოუნუოლამდე არსებულ გეი ბარებზე და ჩემს პირად ამბავს იმის შესახებ, თუ როგორ ვიზრდებოდი მაიამის გარეუბანში, თავადაც ქვიარი და პანკი. ამ წიგნის დიდი ნაწილი ფოკუსირებულია 1950-იანი და 60-იანი წლების ნიუ იორკის ცალკეულ სივრცეებზე, როგორებიცაა პოეზიის ნიუ იორკის სკოლა, ჯადსონის სახელობის ეკლესიის ცეკვის თეატრი და ენდი უორჰოლის ქარხანა. კრუიზინგი უტოპიაში ინტერესდება ადამიანებით ამ დროითი რუკებიდან, რომლებიც ო’ჰარასა და უორჰოლთან შედარებით ნაკლებად ცნობილები იყვნენ. მიუხედავად ამისა, საჭიროდ მიმაჩნია, რომ წიგნი დავიწყოთ ორივე მათგანის, პოეტისა და პოპარტისტის ნამუშევრების მოკლე განხილვით, ამ პროექტის მთავარი მიდგომის ილუსტრირების მიზნით, იმ კულტურულ და თეორიულ მასალასთან მიმართებით, რომელთანაც ის იკვეთება. ამ წიგნს საფუძვლად უდევს იმედის იდეა, რომელიც ერთდროულად კრიტიკული აფექტიცაა და მეთოდოლოგიაც.

ბლოხი იმედს როგორც ჰერმანევტიკას გვთავაზობს. დღევანდელი პოლიტიკური ბრძოლების გადმოსახედიდან, ამგვარი კრიტიკული ხედვა აუცილებელიც კია პოლიტიკური პესიმიზმის ძალასთან შესაბრძოლებლად. მართლაც, რთულია იკამათო იმედის ან კრიტიკული უტოპიანიზმის სასარგებლოდ მაშინ, როცა კულტურულ ანალიზში გაბატონებულია ანტიუტოპიანიზმი, რომელიც ხშირად რეალური კრიტიკული ინტერვენციის სუსტ ჩამნაცვლებლად გვევლინება. თუმცა, ვიდრე ანტიუტოპიანიზმის საკითხს შევეხებოდეთ, ურიგო არ იქნებოდა, მოგვეხაზა იმედის კრიტიკული ფორმის კონტურები, რომელიც ახდენს აქ განხილული კონკრეტული უტოპიანიზმის რეპრეზენტაციას.

ჯილ დოლანი, ნაწილობრივ ბლოხზე დაყრდნობით, გვთავაზობს პერფორმანსის კვლევების კრიტიკის მისეულ მეთოდს წიგნში უტოპია პერფორმანსში: იმედის ძიება თეატრში[9]. დოლანის შესანიშნავი წიგნი აქცენტს აკეთებს ცოცხალ თეატრზე, როგორც ადგილზე „იმედის ძიებისათვის“. ჩემი მიდგომა იმედის როგორც კრიტიკული მეთოდოლოგიისადმი ყველაზე უკეთ შეიძლება აღიწეროს, როგორც წარსულში ჭვრეტა, რომელიც აღძრავს მომავლის ხედვას. ჩემს პროექტს მე ვხედავ, როგორც გამოხმაურებას ბოლო ხანებში გამოცემულ ტექსტებზე, რომლებმაც სტრატეგიულად ჩაანაცვლეს პერფორმანსის ცოცხალი ობიექტი. იმ ტექსტებს შორის, რომლებიც განასახიერებენ პერფორმანსის კვლევის პროექტის ამ ასპექტს, შედის გავინ ბატის მიერ მეორე მსოფლიო ომამდელ პერიოდში, ნიუ იორკის სახელოვნებო სამყაროში[10], ჭორის ქვიარ პერფორმატიული ძალის არაჩვეულებრივი ანალიზი, ჯენიფერ დოილის მძლავრი ტრაქტატი პერფორმანსისა და ვიზუალურ კვლევებში „სექსის ობიექტების“ ფორმაციულ და დეფორმაციულ ძალაზე[11] და ფრედ მოტინის არაჩვეულებრივი წიგნი შესვენებაზე, რომელიც ყურადღებას ამახვილებს ობიექტის წინააღმდეგობის ამომწურავ აღწერაზე[12] . ამ სამ ტექსტს ვიყენებ იმისათვის, რომ ჩემეულ ანალიზს ადგილი გამოვუძებნო პერფორმანსის კვლევის გაცილებით უფრო ფართო, ინტერდისციპლინურ პროექტთან მიმართებით.

თანამედროვე სამყარო ბლოხისათვის საოცრებებით არის აღსავსე. მას მიაჩნია, რომ გაოცების უნარი მსჯელობის მნიშვნელოვანი ფილოსოფიური ფორმაა[13]. გარკვეული თვალსაზრისით, ეს უნარი შეიძლება დავინახოთ როგორც ო’ჰარას, ასევე უორჰოლის ნამუშევრებში. უორჰოლს ძალიან უყვარდა ისეთი სამეტყველო აქტების გამეორება, როგორიცაა „ვაჰ!“ (wow) და „ოჰო!“ (gee). მიუხედავად იმისა, რომ უორჰოლის მიერ საკუთარი თავის წარმოდგენის ეს ასპექტი ხშირად აღწერილია როგორც გულუბრყვილობის არაგულწრფელი გამოვლინება, მე ვამტკიცებ, რომ ეს არის უტოპიური განცდის მანიფესტაცია, რომელიც უორჰოლის ხელოვნების, საუბრისა და ნაწერების უმეტესობის განუყოფელი ნაწილია. რაც შეეხება ო’ჰარას, როგორც მისმა არც ისე ერთგულმა მკითხველმაც კი იცის, იგი დაუოკებლად მხიარული იყო. და რა მოხდება, თუკი ვიფიქრებთ, რომ ამ სამყაროში არსებობის ეს წესები – უორჰოლის მიერ საგნების მოწონება, მისი „ვაჰ!“ და „ოჰო!“-ები და ო’ჰარას პოეზია, რომელიც გაჟღენთილია ხალისითა და მადლიერების შეგრძნებით – უტოპიურის განცდის ფორმაცაა და იმედის მეთოდოლოგიაც? ეს მეთოდოლოგია გახლავთ იმის მანიფესტაცია, რასაც ბლოხი „გაოცებით მსჯელობას“ უწოდებდა[14]. ალბათ შეგვიძლია გავიაზროთ, რომ ის კემპური აღტაცება, რომელსაც ორივე მათგანი განიცდიდა ცნობილი ადამიანებისადმი, გაოცების ამ განცდასთანაა დაკავშირებული. უორჰოლის ლურჯი ლიზ ტეილორები ან ო’ჰარას არაჩვეულებრივი ლექსი, რომელიც კიდევ ერთ ვარსკვლავს ეძღვნებოდა, „ლანა ტარნერს გული წაუვიდა“, გლამურისა და გაოცების უნარის მეშვეობით გვთავაზობენ ერთგვარ ტრანსპორტირებას ანდა შვებას იმ მომენტისაგან, რასაც ბლოხი „განცდილი წამის სიბნელეს“ უწოდებს[15]. გაოცება გვეხმარება, გადავლახოთ აწმყოში არსებობის საზღვრები, რაც გაუცხოებას იწვევს და საშუალებას გვაძლევს, დავინახოთ სხვა დრო და სხვა ადგილი. ხელოვანების ამ ნიმუშთა უმეტესობა ჩვენს სამყაროში სწორედ ამგვარ გაოცებას ასახავს. ო’ჰარა მუდმივად გაოცებულია ქალაქით. იგი ზეიმობს ქალაქის სილამაზესა და თვალუწვდენლობას, მის ნამუშევრებში კი ხშირად შეხვდებით ყოფითი საგნებით მის აღფრთოვანებას. ო’ჰარას პოემები ურბანული პეიზაჟებით გაოცებას წარმოაჩენს. ყოფით საგნებს ასეთივე ემოციური დატვირთვა აქვს უორჰოლის ვიზუალური ხელოვნების ნამუშევრებში. თეორიულად მსჯელობისას ბლოხი ასკვნიდა, რომ ადამიანს პოეზიასა და მხატვრობაში შეუძლია სურვილის ლანდშაფტების დანახვა[16]. ასეთი ლანდშაფტები მომავლის ტერიტორიებამდეა გადაჭიმული.

მოდი, დავიწყოთ უორჰოლის „კოკა-კოლას ბოთლის“ განხილვით, ო’ჰარას ლექსთან ერთად „შენთან ერთად კოკა-კოლას დალევა“:

შენთან ერთად კოკა-კოლას დალევა

უფრო დიდი მხიარულებაა ვიდრე წასვლა სან სებასტიანში, ირუნში,

ანდაიში, ბიარიცში, ბაიონაში

ანდა გულის რევა ტრავერსა დე გარსიაზე ბარსელონაში

ნაწილობრივ იმის გამო რომ შენს ფორთოხლისფერ პერანგში უფრო ბედნიერ და უფრო კარგ  წმ სებასტიანს ჰგავხარ

ნაწილობრივ იმის გამო რომ მიყვარხარ ნაწილობრივ იმის გამო რომ შენ გიყვარს იოგურტი

ნაწილობრივ მანათობელი ფორთოხლისფერი ტიტების გამო არყის ხეების ირგვლივ

ნაწილობრივ იდუმალების გამო ჩვენს ღიმილს რომ გადაჰკრავს ხოლმე ადამიანებისა და ქანდაკებების წინაშე

როდესაც შენთან ერთად ვარ, რთულია დაიჯერო რომ რაიმე შეიძლება იყოს ისეთი უმოძრაო

ისეთივე აღმატებული, ისეთივე არასასიამოვნოდ უცვლელი როგორც ქანდაკებები როდესაც დგახარ მათ წინაშე

ნიუ-იორკული საღამოს 4 საათის თბილ განათებაში და როცა ისე ვირწევით წინ და უკან

ერთმანეთს შორის თითქოს ხე სუნთქავდეს ფოთლებიდან   

ხოლო პორტრეტების შოუზე სახეები საერთოდ არ ჩანს უბრალოდ საღებავებია,

რომელთა დანახვისას იკითხავ საერთოდ რატომ დახატა ვინმემ ეს

გიყურებ

და მირჩევნია შენ გიყურო, ვიდრე სამყაროში არსებულ ყველა პორტრეტს ერთად აღებულს

გარდა პოლონელი მხედრისა, ისიც ხანდახან, თუმცა ის მაინც ფრიკის კოლექციაშია

რომელიც მადლობა ღმერთს შენ ჯერ არ გინახავს და შეგვიძლია პირველად ერთად ვნახოთ

ხოლო ის ფაქტი რომ ასე ლამაზად მოძრაობ მეტ-ნაკლებად უმკლავდება ფუტურიზმს

ისევე როგორც შინ არასდროს ვფიქრობ კიბეებზე ჩამომავალ შიშველ სხეულებზე ანდა

რეპეტიციების დროს ლეონარდოს ან მიქელანჯელოს რომელიმე ნახატზე რომლებიც ადრე მაოცებდნენ

და საერთოდაც რა სიკეთე მოაქვს მათთვის იმპრესიონისტების შესახებ მთელ ამ კვლევებს

მაშინ მათ არასოდეს ჰყავდათ ისეთი ადამიანი, ვინც ხის ახლომახლოს დადგებოდა მზის ჩასვლისას

ანდა მარინო მარინის შემთხვევაში როდესაც მას მხედარი ისე ფრთხილად არ შეურჩევია

როგორც ცხენი

როგორც ჩანს ისინი ყველანი შეცდომით გამოაკლდნენ რაღაც მშვენიერ გამოცდილებას

რომელიც ჩემ შემთხვევაში სულაც არ იქნება ამაო და რის გამოც გიყვები ამის შესახებ[17].

ლექსში საუბარია ყოფით აქტზე, ვიღაცასთან ერთად კოკა-კოლას დალევაზე, რომელიც ქვიარ ურთიერთობების მდიდარ სამყაროს, სოციალური კავშირის კოდირებულ/ დაშიფრულ ფორმასა და უტოპიურ პოტენციალს აღნიშნავს. კოკა-კოლას გაზიარების ყოფითი აქტი, ფართოდ გავრცელებული პროდუქტის მოხმარება საყვარელ ადამიანთან ერთად, რომელთანაც იდუმალი ღიმილი აკავშირებს, ხელოვნების ისტორიის მრავალ ღირსშესანიშნავ მომენტს სჯობნის. მიუხედავად იმისა, რომ ლექსი აშკარად აწმყოზეა, ეს ის აწმყოა, რომელიც ახლა უკვე ნამდვილად წარსულია, და რომელშიც ქვიარ ურთიერთობა მომავლის შესაძლებლობას გვპირდება. კოკა-კოლას დალევით მიღებული სიამოვნება ისეთი აღტაცებაა, რომელშიც ადამიანი რესტრუქტურირებულ საზოგადოებას ხედავს. ლექსი გვეუბნება, რომ მხოლოდ სილამაზე საკმარისი არ არის ესთეტი მოსაუბრისათვის, რაც პირდაპირ ეხმიანება ბლოხის ესთეტიკის თეორიებს ხელოვნების უტოპიური ფუნქციის შესახებ. ბლოხის მიხედვით, შეუძლებელია საკმარისი იყოს ის, რომ ხელოვნებას სილამაზე განსაზღვრავდეს[18]. უტოპიურ ფუნქციას ის სიჭარბე ასრულებს, რომელიც მომავალს გვპირდება, რაღაცას, რაც ჯერ კიდევ არ მომხდარა. ო’ჰარა მაღალი ხელოვნების ნიმუშით აღფრთოვანებას (being wowed) უფრო ადრე გამოხატავს, ვიდრე თავისი საყვარელი ადამიანით აღფრთოვანებას აღწერდეს, რომელთანაც კოკა-კოლას ინაწილებს. აქ, ქვიარ-ესთეტიკური ხელოვნების მოხმარებისა და ქვიარ ურთიერთობის წარმოჩინების მეშვეობით, მწერალი აღწერს წინ-მომზირალ მომავალზე ორიენტირების შეგრძნებით გაჯერებულ მომენტებს.

ცალკეული საგნების მოსალოდნელობის წინასწარი გაელვება ეს არის პოტენციურობა, რომელიც არის ღია, განუსაზღვრელი, როგორც თავად იმედის აფექტური კონტურები. როგორც ჩანს, სწორედ ეს გაელვება კოკა-კოლას ბოთლების უორჰოლისეულ გამოსახულებებშიც ასახულია. აბრეშუმის შირმები, რომლებზეც მე-7 თავში ვსაუბრობ, ხაზს უსვამს პროდუქციის მოდურ დიზაინს. პოტენციურობა ბლოხისათვის ხშირად დეკორაციულშია ჩადებული. ორნამენტი შეიძლება დავინახოთ როგორც პროტო-პოპ ფენომენი. ბლოხი გვაფრთხილებს, რომ მექანიკური რეპროდუქცია, ერთი შეხედვით, აუქმებს დეკორაციულს. თუმცა, მოგვიანებით, აღნიშნავს, რომ დეკორაციული და მასთან ასოცირებული პოტენციურობა არ უნდა დავინახოთ როგორც ტექნოლოგიასთან ან მასობრივ პროდუქციასთან ცალსახად დაპირისპირებული[19]. ფილოსოფოსი გვთავაზობს თანამედროვე აბაზანას, როგორც სამაგალითო ადგილს ამ ეპოქის უტოპიური პოტენციურობისთვის, როგორც ადგილს, სადაც არაფუნქციურობა და სრული ფუნქციურობა ერთმანეთს ერწყმის[20]. უორჰოლის მიერ კოკა-კოლასა და სხვა მასობრივი წარმოების საგნების შესწავლა ნაწილობრივ გვეხმარება, დავინახოთ ეს კონკრეტული დაძაბულობა, რომელიც არსებობს ფუნქციურობასა და არაფუნქციურობას შორის, დეკორაციის დაპირებასა და პოტენციურობას შორის. ენდი უორჰოლის ფილოსოფიაში  ხელოვანი მსჯელობს რადიკალურ დემოკრატიულ პოტენციაზე, რომელსაც ის კოკა-კოლაში ხედავს.

ამ ქვეყნის დიდებულება იმაშია, რომ ამერიკაში ჩაეყარა საფუძველი ტრადიციას, რომლის მიხედვითაც, ყველაზე მდიდარი მომხმარებლები პრაქტიკულად იმავეს ყიდულობენ, რასაც ყველაზე ღარიბები. შეიძლება ტელევიზორს უყურებდე, დაინახო კოკა-კოლა და იცი, რომ პრეზიდენტი სვამს კოკა-კოლას, ლიზ ტეილორი სვამს კოკა-კოლას და წარმოიდგინე, შენც შეგიძლია დალიო ის. კოკა-კოლა კოკა-კოლაა და რაც უნდა მდიდარი იყო, იმაზე უკეთეს კოკა-კოლას ვერ დალევ, ვიდრე ქუჩის კუთხეში მჯდომი მოხეტიალე სვამს. ყველა კოკა-კოლა ერთნაირია და ყველა კოკა-კოლა გემრიელია. ლიზ ტეილორმაც იცის ეს, პრეზიდენტმაც, მოხეტიალემაც და შენც[21].

სწორედ ამ წერტილში იკვეთება ქვიარ უტოპიის კონკრეტულად უორჰოლისეული ვერსია ო’ჰარასეულ ვერსიასთან. კოკა-კოლას ბოთლი ყოველდღიური ნივთია, რომელიც მოთავსებულია სხვადასხვა ჩარჩოში, ამჟღავნებს თავის ესთეტიკურ განზომილებასა და პოტენციურობას, რომელიც მას აქვს. ყოველდღიურ გამოვლინებაში ამგვარი საგანი განასახიერებს გაუცხოებულ წარმოებასა და მოხმარებას. თუმცა, ორივე, უორჰოლიცა და ო’ჰარაც, კოკა-კოლას ბოთლსა და სხვასთან ერთად კოკა-კოლას დალევაში რაღაც სხვასაც ხედავენ. უორჰოლის ფილოსოფიიდან შესაძლებელია იმ აზრის გამოტანა, რომ უტოპია არსებობს ყოფითში. ქვიარ კულტურის ორივე წარმომადგენელი ხედავს ღიაობასა და განუსაზღვრელობას იმაში, რასაც ბევრი უსულო იზოლირებულ საქონლად აღიქვამს.

არისტოტელეს ტრაქტატის სულის შესახებ წაკითხვისას აგამბენი გამოთქვამს მნიშვნელოვან მოსაზრებას, რომ პოტენციურობასა და რეალურად არსებულს (actuality) შორის დაპირისპირება არის დასავლური მეტაფიზიკის განმსაზღვრელი ბინარიზმი[22]. შესაძლებლობისგან განსხვავებით, ანუ იმისგან, რაც უბრალოდ შეიძლება მოხდეს, პოტენციურობა ეს არის გარდაუვალი არარსებობის კონკრეტული ფორმა ანუ ის, რაც სახეზეა, თუმცა სინამდვილეში აწმყო დროში არ არსებობს. 1960-იან წლებში დაწერილი ლექსის კითხვისას, მე ვხედავ კონკრეტულ პოტენციურობას, რომელიც იმ მომენტისათვის ჯერ კიდევ არ იყო ბოლომდე შემდგარი, ფარდობით სივრცეს, სადაც მამაკაცებს შეუძლიათ ერთმანეთი უყვარდეთ ჰეტეროსექსუალურ ინსტიტუციებს მიღმა და შეუძლიათ, სამყარო გაიზიარონ გამაგრილებელი სასმლის ერთად დალევით. კოკა-კოლას შესახებ უორჰოლის შემოქმედების მეშვეობით, ო’ჰარას სიტყვებთან ტანდემში, მე ვხედავ წარსულსა და პოტენციურობას, რომლითაც გაჯერებულია ობიექტი. ვხედავ გზებს, რომლითაც მას შეუძლია, ყოფნისა და განცდის ისეთი ფორმა წარმოგვიდგინოს,  რომელიც მაშინ ჯერ კიდევ არ იყო, მაგრამ გარკვეულ გარღვევას ქმნიდა. ბლოხის პოზიციიდან, ასეთ უტოპიურ გრძნობებს შეუძლიათ იმედი გაგვიცრუონ, და ხშირად სწორედ ასეც იქნება[23]. მიუხედავად ამისა, ისინი აუცილებელია იმისათვის, რომ ტრანსფორმაციის წარმოდგენა შევძლოთ.  

იმის შიში, რომ იმედიცა და უტოპიაც, როგორც აფექტური სტრუქტურები და როგორც სოციალურ გამოწვევებთან გამკლავების გზები, ხშირად იმედგაცრუებას იწვევს, ასეთი ტიპის კრიტიკულ მიდგომას ართულებს. როგორც ბლოხი დაჟინებით ამტკიცებდა, იმედი შეიძლება გაგვიცრუვდეს. მაგრამ, თუ გვინდა, რომ გარკვეული დაბრკოლებები გადავლახოთ, ასეთ იმედგაცრუების რისკზე უნდა წავიდეთ. თუკი შემზღუდველი პოლიტიკური პესიმიზმის თავიდან მოშორება გვსურს, გარკვეული აფექტური ენერგია უნდა მოვიკრიბოთ. იმედის ბლოხისეული ცნების გაგება შესაძლებელია ჯ.ლ. ოსტინის ნაშრომების მოხმობითაც. წიგნში როგორ ვიმოქმედოთ სიტყვებით ოსტინი ანაცვლებს მართალი/ტყუილის დიქოტომიას, რომელიც დასავლური მეტაფიზიკის სტრუქტურის საფუძველს ქმნის. მათ ნაცვლად ის იყენებს კონცეპტუალურად უფრო მოქნილ განსხვავებას შესაფერისსა და შეუფერებელს შორის[24]. ოსტინის ტერმინები ყოველდღიური სამეტყველო აქტების გააზრებიდან მომდინარეობს. შესაფერისი სამეტყველო აქტები გახლავთ ლინგვისტური არტიკულაციები, რომლებიც რაღაცის თქმასთან ერთად რაღაცასაც აკეთებენ. თუმცა, როდესაც ოსტინი შესაფერისი სამეტყველო აქტის ბუნებას აღწერს, ჩვენ ვხედავთ, რომ საბოლოოდ ყველაფერი გეგმისამებრ არ გამოდის, და ვხედავთ მარცხს ან შეუფერებლობას, რომელიც სამეტყველო აქტშია ჩაშენებული. ბლოხისეული იმედი ეხმიანება ოსტინის შესაფერისის ცნებას იმდენად, რამდენადაც, საბოლოო ჯამში, იგი ყოველთვის იმედგაცრუებული იქნება. საბოლოო იმედგაცრუება არ არის საკმარისი მიზეზი იმისათვის, რომ იმედი კრიტიკული აზროვნების პროცესად არ აღვიქვათ. ანალოგიურად, მიუხედავად იმისა, რომ ჩვენ შეიძლება წინასწარ ვიცოდეთ, რომ ენის შესაფერისობა არამყარია, ის მაინც არსებითად მნიშვნელოვანია.

ახლა, როდესაც ამ წიგნს ვწერ, კრიტიკული წარმოსახვა საფრთხის წინაშე დგას. გაბატონებული აკადემიური წესრიგი, რომელში ჩარევასაც ეს წიგნი ცდილობს, პოლიტიკურ იდეალიზმს უმეტესად უარყოფს. უტოპიის ხმის გადაფარვა იოლი საქმეა. ალბათ, ფსიქოანალიტიკური ან დეკონსტრუქტივისტული წაკითხვის პრაქტიკებისთვის ნიჰილიზმში დადანაშაულებით ჩირქის მოცხებაზე იოლიც კი. თანამედროვე ანტიუტოპიურ კრიტიკას პოსტსტრუქტურალისტური რწმენების კარგად შემონახული რესურსები აქვს, რათა გადაფაროს შეხედულებები, რომლებიც კრიტიკულ უტოპიანიზმს განსაზღვრავს. სოციალური თეორია, რომელიც უტოპიის ცნებას იყენებს, ყოველთვის მოწყვლადი იყო გულუბრყვილობის, არაპრაქტიკულობისა და თანმიმდევრულობის ნაკლებობის ბრალდებისადმი. „თანამედროვე ენის ასოციაციის“ ორგანიზებულ პანელურ დისკუსიაზე, სახელწოდებით „ანტისოციალური თეზისი ქვიარ თეორიაში“, მე ვდავობდი ქვიარ თეორიის ურთიერთკავშირების მოწინააღმდეგე[25], არამდგრადი მეთოდის ქვიარ უტოპიანიზმით ჩანაცვლების საჭიროების შესახებ, რომელიც სოციალურ თეორიაში მონაწილეობის აღდგენის მნიშვნელოვნებას უსვამს ხაზს (რომელიც არა მხოლოდ ურთიერთკავშირისკენ,  არამედ მომავლისკენაც მოგვიწოდებს). დისკუსიის ერთ-ერთმა მონაწილემ ჩემი არგუმენტების საპასუხოდ განაცხადა, რომ უტოპიაში არაფერია ახალი ან რადიკალური. გარკვეულწილად, ეს ასეც არის, თუკი მე უკვე კარგად დამკვიდრებულ კრიტიკული იდეალიზმის ტრადიციას დავეყრდნობი. გარდა ამისა, სულაც არ მაინტერესებს რადიკალურობის ცნების ისეთი გაგება, რომელიც რაღაცა ტიპის უკიდურესობას, საკუთარ სიმართლეში დარწმუნებულობასა და საკუთარი სიახლის განმტკიცებას მოიაზრებს. უტოპიისა და იმედის მხარდაჭერა გახლავთ ჩემი პასუხი ქვიარ აზროვნებაზე, რომელიც „აქ“ და „ახლა“ პოლიტიკას ეწევა და რომელსაც, ჩემი შეხედულებით, დღევანდელი შეზღუდული და პრაგმატული გეი დღის წესრიგი უდევს საფუძვლად. ზოგიერთი კრიტიკოსი ამ შენიღბულად პრაგმატულ მიდგომას ნეგატიური მოვლენების შემაკავებლად მიიჩნევს. თუმცა, მე ასე არ ვფიქრობ. გარკვეული თვალსაზრისით, ამ წიგნში მოყვანილი არგუმენტები გახლავთ პასუხი „კავშირების უარმყოფელ“ პოლემიკაზე. მიუხედავად იმისა, რომ კავშირების უარმყოფელმა მიდგომამ მონაწილეობა მიიღო ქვიარ თემის ანტიკრიტიკული გაგების მორღვევაში, მან მალევე ჩაანაცვლა თემის რომანტიზების მაგალითები, სინგულარობისა და ნეგატიურობის რომანტიზებით. ქვიარ სოციალური ურთიერთობების ის ვერსია, რომლის წარმოსახვასაც ეს წიგნი ცდილობს, კრიტიკულად არის განწყობილი კოლექტიურის, როგორც საყოველთაო ღირებულების და მისი უარყოფის, როგორც ალტერნატიული ყოვლისმომცველი ღირებულებისადმი. ამ მხრივ, თანამედროვე ფრანგი ფილოსოფოსის ჟან ლუკ ნანსის შრომები და „მხოლობით სიმრავლედ ყოფნის“ მისეული ცნება განსაკუთრებით მნიშვნელოვანია[26]. ნანსისთვის მხოლობით სიმრავლედ ყოფნის პოსტფენომენოლოგიური კატეგორია შეეხება იმას, რომ სინგულარობა, რომელიც მხოლობითობას მონიშნავს, ამავდროულად, ყოველთვის მრავლობითია – რაც ნიშნავს, რომ ობიექტი რეგისტრირდება როგორც განსაკუთრებული, თავისი განსხვავების გამო, თუმცა, ამავდროულად, ის ყოველთვის სხვა სინგულარობებთან მიმართებით არსებობს. ამდენად, თუკი ვინმე შეეცდება, რომ ქვიარობის ონტოლოგიური ხელწერა ნანსის კრიტიკული აპარატის გამოყენებით გადათარგმნოს, საჭირო იქნება მისი გაგება როგორც ერთდროულად  კავშირების მოწინააღმდეგისა და კავშირებზე ორიენტირებულის.

ანტისოციალური ქვიარ თეორიები შთაგონებულია ლეო ბერსანის წიგნით ჰომოები, სადაც მან პირველად განიხილა ე.წ. კავშირების წინააღმდეგობა თეორიულად[27]. მე დიდხანს მჯეროდა, რომ ქვიარ კვლევებში კავშირების უარყოფისკენ შემობრუნება ნაწილობრივ პასუხი იყო ისეთ კრიტიკულ მიდგომაზე ქვიარ კვლევებისადმი, რომლებიც ამტკიცებდნენ, რომ სექსუალობას, როგორც კატეგორიას, ურთიერთმიმართებადი და დამოკიდებული ღირებულება ჰქონდა. ბევრი კრიტიკოსი გაჰყვა ბერსანის ხაზს კავშირების უარყოფისკენ, თუმცა შეგვიძლია ვთქვათ, რომ ყველაზე წარმატებული მათ შორის ლი ედელმანი გახლდათ თავის წიგნში მომავლის გარეშე[28]. მე დიდ პატივს ვცემ მის ამ და ჯეიმს ბოლდუინის ნოველის ზუსტად ჩემ ზემოთ შესახებ უფრო ადრე გამოქვეყნებულ წიგნს. მომავლის გარეშე არაჩვეულებრივი წიგნია, რომელიც სავსეა შთამაგონებელი პოლემიკით. ედელმანი ცალსახად აღნიშნავს, რომ მისი არგუმენტაციის მეთოდი მთლიანად ეთიკის სფეროშია მოქცეული. ამ დათქმით ის ერთგვარ წინასწარგანწყობას ქმნის ხელახლა წამოწყებული პოლიტიკური კრიტიკისათვის, რაც უნდა გავიგოთ როგორც უნიკალური ლოიალობა მისი არგუმენტაციის პოლემიკური შესაძლებლობისადმი და არა როგორც მარტივი უგულებელყოფა. მისი არგუმენტაცია და მისი კავშირების უარმყოფელი თეზისის მაცდური ცვალებადობა, ჩემს არგუმენტს ძალას სხვადასხვა ფორმით მატებს.

მიუხედავად ამისა, მე მაინც ვდავობ, რომ „კავშირების უარმყოფელი თეზისის“ პირობითი სათაურის ქვეშ მოქცეულ ნაშრომთა უმეტესობა, რომელთაც არ ვეთანხმები, ცდილობს გაექცეს ან უარყოს ურთიერთკავშირის შესაძლებლობა; და ამით, უპირველეს ყოვლისა, ცდილობს ქვიარობა განაცალკეოს იმისგან, რასაც ზოგიერთი თეორეტიკოსი მოიაზრებს როგორც რასის, გენდერის და სხვა მახასიათებლების აღრევას, რომელიც ბღალავს სექსუალობის, როგორც განსხვავებულობის ერთადერთი სიმბოლოს, სიწმინდეს. სხვა სიტყვებით რომ ვთქვათ, კავშირების უარმყოფელი მიდგომა ქვიარ თეორიისადმი გახლავთ ნეგატივის მოყვარული, თავის მოტყუებაზე მიმართული აზროვნება და ის ორიენტირებულია განსხვავებულობის სხვადასხვა შესაძლებლობის წარმოჩენის შეფერხებაზე.  

გარკვეული თვალსაზრისით, კრუიზინგი უტოპიაში არის პოლემიკა, რომელიც კავშირების  უარმყოფელი მიდგომის წინააღმდეგ იბრძვის იმის დაჟინებით, რომ ქვიარობის, როგორც კოლექტიურობის გაგება აუცილებელი საჭიროებაა. მე ედელმანის მტკიცებას, რომ მომავალი ბავშვის სფეროა და არა ქვიარების, იმით ვპასუხობ, რომ ქვიარად ყოფნა უმთავრესად მომავალსა და იმედთან არის დაკავშირებული. ეს ნიშნავს, თქვა, რომ ქვიარობა ყოველთვის მოჩანს ჰორიზონტზე. ჩემი გადმოსახედიდან, თუკი ქვიარობა საერთოდ რაიმე ღირებულების ქონას გულისხმობს, უმთავრესად, ეს გახლავთ ის, რომ ის მხოლოდ ჰორიზონტზე ხილვადი იყოს. ამიტომაც, ჩემი არგუმენტები მიმართულია იმ ონტოლოგიური სიმყარის კრიტიკაზე, რომელიც, ჩემი გაგებით, თან ახლავს ახლანდელ აწმყოზე ორიენტირებულ და პრაგმატულ გეი იდენტობას. ონტოლოგიური თავდაჯერების ამ ფორმის რეპრეზენტაცია ხშირად ხდება გაქრობისა და ნეგატიურობის ნარატივით, რომელიც დამალობანას თამაშს ემსგავსება ხოლმე.

მაშ, რას გვთავაზობს ბლოხისეული მიდგომა უარყოფისკენ მიმართული მძლავრი კრიტიკული იმპულსის ნაცვლად? აწმყოს ტოტალიტარული და ნატურალისტური იდეის კრიტიკისათვის მყარ ნიადაგს ბლოხმა თავის ცნებაში „აღარ-ცნობიერში“ მიაგნო[29]. აღარ-ცნობიერისაკენ შემობრუნებამ შესაძლებელი გახადა კრიტიკული ჰერმანევტიკა, რომელიც ჯერ-არ-არსებულის გაგებისკენ არის მიდრეკილი. ამ დროითმა კალკულაციამ წარსული და მომავალი წარმოადგინა და გამოიყენა როგორც იარაღი იმ დამანგრეველ ლოგიკასთან საბრძოლველად, რომელიც ახასიათებს „აქ და ახლა“ სამყაროს – ცნებას, რომლის მიხედვითაც, არაფერი არსებობს ამ მომენტის მიღმა; რომელიც გადმოსცემს რეალობის იმ ვერსიას, რომელიც ბუნებრივად წარმოაჩენს ისეთ კულტურულ ლოგიკებს, როგორიცაა კაპიტალიზმი და ჰეტერონორმატიულობა. ამავდროულად, ბლოხი ასევე აძლიერებს ჩვენს კრიტიკული წარმოსახვის უნარს, იმედის განსაკუთრებული აქცენტირებით. ანტიუტოპიურმა შესაძლოა თავისი კრიტიკულობა იმედის საერთოდ უარყოფაში დაინახოს. თუმცა, ამ პროცესში, მას მხედველობიდან გამორჩება ის, რომ იმედი თავად არის უტოპიაში გაწეული კრიტიკული ძალისხმევის შედეგი. ამას კი გულუბრყვილობასთან საერთო არაფერი აქვს, პირიქით, ის მოშლილი აწმყოს დამაბრკოლებელი დროითი ლოგიკისათვის გაწეული საფუძვლიანი წინააღმდეგობაა. ბლოხთან, იმედსა და უტოპიასთან ჩემი მიბრუნება წარმოადგენს იმ თეორიული გააზრებების წინააღმდეგობას, რომლებიც დუნე აწმყომ და ნეგატიურობის ერთგვარმა რომანტიზებამ შეაფერხა და შედეგად, რუტინად და შემაწუხებელ ანტიკრიტიკულობად იქცა. ეს ანტიუტოპიური თეორიული ლუღლუღი ხშირად პოსტსტრუქტურალისტური რწმენების/მცნებების/დოგმების კიდევ ერთხელ გამეორებაა და მეტი არაფერი. ჩემი ანალიზი ინფორმაციული თვალსაზრისით იმდენად ეყრდნობა კრიტიკულ პრაქტიკებს, რომელსაც ხშირად პოსტსტრუქტურალიზმად მოიხსენიებენ ხოლმე, რამდენადაც სხვა დანარჩენ წყაროებს, რომლებსაც ვიყენებ. შესწორება, რომლის შეტანასაც ვცდილობ უტოპიასთან მიბრუნებით, ეხმიანება ივ კოსოვსკი სეჯვიკის კრიტიკას, რომ პარანოიდული წაკითხვის პრაქტიკები ქვიარ კვლევებში იმდენად ბუნებრივი გახდა, ბევრი გაგებით კრიტიკულსაც კი ვეღარ უწოდებ[30]. ანტიუტოპიანიზმმა ქვიარ კვლევებში, რომელიც უმეტეს შემთხვევაში კავშირების უარმყოფელ მიდგომასთან არის გადაჯაჭვული, ბევრი მკვლევარი ისეთ ჩიხში შეიყვანა, საიდანაც, ძალიანაც რომ ეცადონ, მომავალს ვეღარ ხედავენ[31]. უტოპიური წაკითხვები კი ერთიანდება ჰერმანევტიკაში, რომელსაც სეჯვიკი რეპარაციულ ჰერმანევტიკას უწოდებდა[32].

მიუხედავად იმისა, რომ კრუიზინგი უტოპიაში მუდმივად ცდილობს უარყოს ის, რასაც მე „ნეგატიურობის ერთგვარ რომანტიზებას“ ვუწოდებ, ამით უბრალოდ ნეგატიურის უგულებელყოფას არ ვცდილობ. ნეგატიურის ზოგიერთ თეორიას ცალსახად მნიშვნელოვან წყაროდ მივიჩნევ კრიტიკულ უტოპიანიზმზე მსჯელობისას. მაგალითად, პაოლო ვირნო ძალზე მოხდენილად აღწერს უარყოფის უარყოფას თავის წიგნში სიმრავლე: ინოვაციასა და უარყოფას შორის. ვირნო ეწინააღმდეგება წინააღმდეგობრივ ლოგიკას, რომელიც ნეგატიურის ზოგიერთ გამოყენებას ახასიათებს[33] და, ნაცვლად ამისა, საუბრობს უარყოფაზე, რომელიც ფუნქციონირებს როგორც „შესაძლებლის მოდალობა“, როგორც „უსასრულობის რეგრესია“[34]. იგი შესაძლებლობას ხედავს ნეგატიურ აფექტებში, რომელთა ფორმის შეცვლაც უარყოფის მეშვეობით არის შესაძლებელი და რომლებიც შეგვიძლია კრიტიკული შესაძლებლობის რეჟიმის ასამოქმედებლად გამოვიყენოთ. ვირნოს უარყოფის უარყოფის თეორია ეფექტურად თანხვდება შოშანა ფელმანის რადიკალური ნეგატიურობის თეორიას: „რადიკალური ნეგატიურობა (ანუ „არას“ თქმა) განეკუთვნება არა უარყოფას, ან ოპოზიციურობას, ან შესწორებას („ნორმალიზაციას“), ან წინააღმდეგობას (პოზიტიურის და ნეგატიურის, ნორმალურის და არანორმალურის, „სერიოზულის“ და „არასერიოზულის“, „სიცხადისა“ და „ბუნდოვანების“ მიმართ) – არამედ, ის კონკრეტულად სკანდალის სფეროა: არაოპოზიციურობის სკანდალის“[35]. კიდევ ერთხელ გავიმეორებ, რომ  კავშირების უარმყოფელ ქვიარ კრიტიკაში ნეგატიურობის განდიდების წინააღმდეგ ჩემი არგუმენტი გახლავთ ის, რომ იგი წარმოადგენს წინააღმდეგობის ბინარულ ლოგიკას.  რადიკალური ნეგატიურობა, უარყოფის უარყოფის მსგავსად, გვთავაზობს ნეგატიურობის გაგების ისეთ რეჟიმს, რომელიც მკვეთრად განსხვავდება ქვიარ კავშირების მოწინააღმდეგეთა შემოთავაზებული ნეგატივისაგან. აქ ნეგატივი იქცევა რესურსად ქვიარ უტოპიანიზმის კონკრეტული ფორმისთვის.

კიდევ ერთხელ დავუბრუნდები ლიტერატურულ მაგალითს იმის იმედით, რომ შევძლებ, აღვწერო კონკრეტული ქვიარ უტოპიანური წერის პროექტის პერფორმატიული ძალა. ქვემოთ მოყვანილი აბზაცი ელინ მაილსის არაჩვეულებრივი მოგონებებიდან ქვიარ ცნობიერების გაღვიძების შესახებ 1960-იან და 70-იან წლებში, განსაკუთრებით საგულისხმოა ჩემი მიზნებისათვის. გოგონები ჩელსიდან გახლავთ უხამსი ტექსტი, სავსე სექსით, ალკოჰოლით და პოტენციური ლირიკული თვითგანადგურების სხვა მეთოდებით. ლესბოსური სურვილის ჟინიანი სიგიჟისათვის მიძღვნილი ამ ტრაქტატის დასასრულისკენ, ძლიერი, თუმცა დასუსტებული ფიგურა შემოდის სცენაზე. იმ მომენტისათვის ახალგაზრდა პოეტი ნახევარ განაკვეთზე მუშაობს ნიუ იორკის პოეზიის სკოლის დიდი ქვიარ წარმომადგენლის ჯეიმს შიულერის მომვლელად. მაილსი მოხუც და დაუძლურებულ შიულერს თავის რეზიდენციაში უვლის ლეგენდარულ სასტუმრო „ჩელსიში“.

ლოგინიდან მიჰყავდა თავისი შოუ. ეს არის ნიჭი, რომელიც არც ისე ბევრ ადამიანს აქვს, უმეტესად მორიელებს და იყო კიდეც ის მორიელი. ყოყმანით დაიწყებდი შენი ამბის მოყოლას, ან თითქოს მულტფილმის გმირივით, რომელმაც უცებ შემოირბინა, როცა აღმოაჩენდი, რომ გრძელ სანაპიროზე შენს მოკლე გარბენს ის ყურადღებას აღარ აქცევდა. უიმედო მდგომარეობა იყო. მის ოთახში ყვითელი ფერი უფრო და უფრო კაშკაშა ხდებოდა, ჰაერი ნაოჭდებოდა, ყელი გიშრებოდა – გრძნობდი, რომ უბრალოდ იდიოტს ემსგავსებოდი. ისეთი ძლიერი, ისეთი ღრმად პასიური იყო მისი ყურადღება – ისეთ სივრცეს ქმნიდა შენი პატარა სასოწარკვეთილი სიტყვების გასაჟღერებლად, რომ როცა ის აღარ იყო, მოგიწია გაჩერებულიყავი და ისევ სიჩუმეში გეფარფატა. შემდეგ ის დაიწყებდა რაღაცის მოყოლას, ან შენ მოიფიქრებდი რაღაც სხვას, როგორც კი ეს სიმყიფე, სიცარიელე გაივლიდა. იყო დღეები, როცა ძალიან დიდხანს გიწევდა ჩუმად ყოფნა. ჯიმი მუსიკასავით იყო და შენც გიწევდა, რომ მუსიკასავით ყოფილიყავი მასთან, ოღონდ უნდა გაგეაზრებინა, რომ თავის ოთახში დირიჟორი თავად იყო. ის მართავდა ყვითელ ჰაერს 625-ე ოთახში. გასაოცარი იყო მასთან ერთად ყოფნა. გრანდიოზული და შთამბეჭდავი. სიჩუმეში ამოიზარდა ძლევამოსილი სურათი, უფრო ბავშვის ანდა ლამაზი ცხოველის მსგავსი[36].

ისევ ის კონტრპოლემიკური მიმართულება რომ გავაგრძელო, რომელსაც ამ შესავალში ვავითარებ, მინდა აღვნიშნო, რომ ეს აბზაცი შესაძლოა გავიგოთ როგორც კავშირების უარყოფის უარმყოფელი, რომელიც უცნაურად რეპარაციულიცაა და ისეთი ქვიარ უტოპიანიზმის კარგი მაგალითიც, რომლის სასარგებლოდაც მე ვდავობ. ანტიანტიუტოპიანიზმი გახლავთ ფრაზა, რომელსაც ფრედერიკ ჯეიმსონისაგან ვსესხულობ და მინიშნება, როდესაც მაილსის ამ პასაჟს კავშირების უარყოფის უარმყოფელად მოვნიშნავ[37]. ანტიანტიუტოპიანიზმი უტოპიისთვის უბრალოდ განმამტკიცებელი ან პოზიტიური ძალისხმევის გაღებას არ გულისხმობს. გეი და ლესბოსურ კვლევებსაც მარტივად შეუძლია გადაიქცეს ისეთი კრიტიკული წარმოსახვის უარყოფისკენ ორიენტირებულ, ფაქტობრივად რეაქციონერულ პოზიციად, რომელიც არ იბოჭება იმ ყველაფრის სულსწრაფი უარყოფის მცდელობით, რაც  „აქ“ და „ახლა“ არ ხდება. ეს არის ანტიუტოპიური პოზიცია, რომელიც კავშირების უარმყოფელ ტალღას ახასიათებს. ქვიარ კავშირების უარყოფის მთავარი მაგალითები ბერსანის „ჰომოში“, ელდმანის „მომავლის გარეშესა“ და ქვიარ კრიტიციზმის ამ შემობრუნების ყველა მომხრის შემთხვევაში, გახლავთ ტკბილ-მწარე სიამოვნების (Jouissance დავტოვოთ ეს ფრჩხილებში ფსიქოანალიტიკოსებისთვის) სცენები. ეს სცენები ყოველთვის აღიწერება როგორც დამანგრეველი ორგაზმული ამოფრქვევა, რომელიც ხშირად ასოცირდება გეი მამაკაცების სექსუალურ დაუდევრობასთან ანდა სარისკო ქცევასთან. კავშირების უარყოფის უარმყოფელი სცენის საუკეთესო მაგალითი, რომლის მოხმობაც შემეძლო ალბათ, სექსუალური ტრანსგრესიის მორიგი შთამბეჭდავი შემთხვევა იქნებოდა. პირველი, რაც მახსენდება, ეს არის პორნოგრაფიული კომუნალური აღფრთოვანების მომენტები სემუელ დელანის ნაშრომებში[38]. თუმცა, ნაცვლად ამისა, ვამჯობინებ, რომ აქცენტი გავაკეთო კავშირის ხაზზე ახალგაზრდა თეთრკანიან ლესბოსელსა და უფროს თეთრკანიან გეი მამაკაცს შორის, რადგანაც სახეზეა ისეთი კვეთა, რომლის თავიდან არიდების ან იგნორირებისაკენაც არიან მიდრეკილნი კავშირების უარმყოფელი თეორეტიკოსები.

მაილსი შიულერის მოვლაში ფულს იღებს. პოლიტიკური ეკონომიის დონეზე ეს ურთიერთობა ადვილი ასახსნელია. თუმცა, თუკი გავიხსენებთ დელანის ბრძოლას კლასთაშორისი კონტაქტისათვის მომსახურების ეკონომიის ფარგლებში და იმ აფექტურ დანამატს, რომელსაც ის გვთავაზობს, ეს პასაჟი მომხიბვლელად გადაიშლება ჩვენ წინაშე[39]. ახალგაზრდა პოეტს იპყრობს „უიმედობის“ განცდა და თავს იდიოტად გრძნობს, როდესაც უვლის მოხუც კაცს, რომელიც ხან ყურადღებას იკრებს, ხან კი გაფანტულია. მათი კავშირი მხოლოდ პოზიტიურობას ან განმტკიცების მიღებას არ ეხება. იგი სავსეა ყოველგვარი ცუდი გრძნობებით, მდუმარებითა და სიხისტით. თუმცა, იმ სიცარიელის მიღმა, რომელიც ორ პოეტს შორის იგრძნობა, რაღაც სხვაც არსებობს – სიჭარბე, რომელიც გამოვლინდება მათ შორის კონტაქტის მომენტების კომპლექსურობაში. მომსახურების ეკონომიის ყოველდღიური ინტერაქციების, მოვლისა და გამოლაპარაკების მეშვეობით, მოხუცი კაცისა და მისი ახალგაზრდა მომვლელის მარტოსული სცენა ტრანსფორმირდება. ისეთი რიტმი იქმნება, რომელიც არც მხოლოდ კავშირი და რუტინაა და არც კავშირის უარყოფა. ეს არის მუსიკა, რომელიც ჯიმია, ეს ეილინის მუსიკაა, ეს მათი კონტაქტის თანმდევი ხმაა. ეს არის მომენტი, როცა „625-ე ოთახში ყვითელ ჰაერს“ ჯიმი უწევს დირიჟორობას. ეს არის, როდესაც ეილინი უყურებს და უსმენს. ეს ის დამაფიქრებელი განცვიფრებაა, რომელსაც მე უორჰოლის „ვაჰ“ ამოძახილსა და ო’ჰარას მანიაკალურ ოპტიმისტურ პოეტურ რითმებში ვპოულობდი. ეს გახლავთ რეაგირების ისეთი ფორმა,  რომელში მონაწილეობასაც გვთხოვს ბლოხი. ეს არის ქვიარობის მხოლობით სიმრავლედ არსებობა. ეს არის ის რადიკალური ნეგატიურობა, რომელსაც შოშანა ფელმანი გულისხმობს, როდესაც ცდილობს აღწეროს მარცხი, რომელიც ჯ.ლ. ოსტინისეული პერფორმატიულის კარტოგრაფიისათვის არის დამახასიათებელი. ეს გახლავთ ბავშვად და ცხოველად გადაქცევა, რომელსაც მაილსი ხედავს ფიზიკურად დასუსტებულ შიულერში. ამ ნაწყვეტში ჩვენ ვხედავთ უტოპიურის მოსალოდნელობის წინასწარ გაელვებას, რომელიც აუქმებს არარსებობისა და არსებობის უმოწყალო ჩრდილთა თამაშს, რომელზეც არის დაფუძნებული კავშირების  უარყოფის თეზისი. ამ ნაწყვეტის აფექტური ტონი რეპარაციულისაკენ მიმავალ გზას ანათებს.

ცხადია, ეს წიგნი დახურულ სივრცეში სულაც არ დაწერილა. მე ვწერდი ჩემს ბევრ ძვირფას თანამშრომელთან, თანამოსაუბრესა თუ ამხანაგთან საუბრის პარალელურად. მართალია, ისინი ჩემს მთავარ მამოძრავებელ ძალას წარმოადგენდნენ, ზოგიერთი მათგანი ეჭვსაც გამოთქვამდა ჩემ მიერ ამ წიგნში გადადგმულ ცალკეულ თეორიულ ნაბიჯებთან დაკავშირებით. მაგალითად, ზოგიერთი მეგობარი მეკითხებოდა, თუ რატომ გადავწყვიტე მემუშავა ბლოხის ექსცენტრიკულ ნაშრომებზე, ნაცვლად ბენიამინის უფრო ცნობილი შეხედულებებისა დროის, ისტორიისა და დანაკარგის შესახებ. ასევე ხშირად მეკითხებოდნენ, თუ რატომ მივუბრუნდი ისეთ ტექსტებს, როგორიცაა მარკუზეს ეროსი და ცივილიზაცია, მას შემდეგ, რაც ის მიშელ ფუკომ გააკრიტიკა სექსუალობის ისტორიის  პირველ ტომში. წიგნის სამუშაო ვერსიის ერთ-ერთმა მკითხველმა გამოთქვა შენიშვნა, რომ ზედმეტად დიდ დროს ვუთმობ ბლოხზე საუბარს მარქსისტული აზროვნების კონტექსტში, თუმცა არ ვახდენ ჰაიდეგერის კონტექსტუალიზებას ნაციზმთან მიმართებით. ამ დაკვირვებული მკითხველების შენიშვნებზე, მარტივი ან გამზადებული პასუხები არ მქონია. მათმა შენიშვნებმა მაიძულა, გამეაზრებინა, რომ საჭირო იყო ამ პროექტის უკეთ კონტექსტუალიზება. მე არ მსურდა ფუკოსა და ბენიამინთან მუშაობა, რამდენადაც მათი მოსაზრებები ისედაც კარგად არის შესწავლილი ქვიარ კრიტიკის ველზე. იმდენად კარგადაც კი, რომ ამ ორი მოაზროვნის პარადიგმები ლამის მზა თარგებად გვევლინება ქვიარ კვლევებში. მინდოდა, თეორიული მსჯელობის სხვა კუთხეებში შემეჭყიტა. ბლოხზე ხშირად თქმულა, რომ ის გენდერსა და სექსუალობასთან მიმართებით განსაკუთრებულად პროგრესული არ იყო. ჰაიდეგერის საბოლოო პოლიტიკური შემობრუნება, რა თქმა უნდა, საზარელი იყო, ხოლო მარკუზეს აკვიატება ცალსახად ლიბერაციონალისტური რიტორიკით შესაძლოა უკან გადადგმულ ნაბიჯადაც მოგვეჩვენოს. რეპრესიული ჰიპოთეზის[40] შესახებ ფუკოს ნაწერების პირდაპირი მნიშვნელობით წაკითხვა ამ ყველაფერს ეროსსა და ცივილიზაციაზე პირდაპირ პასუხად აღიქვამს. ჭარბი რეპრესიის მარკუზესეული ვერსია შესაძლოა გაკიცხვას/დაგმობას წარმოგვიდგენდეს სექსის შესახებ ფიქრის მთავარ ელემენტად, მაგრამ ის მაინც გვთავაზობს ლიბერაციონალისტურ და კრიტიკულ უტოპიანურ პოზიციას ჩაგვრის შესახებ. მარკუზე და ჰაიდეგერი არ ყოფილან რადიკალური ჰომოსექსუალები ფუკოს მსგავსად ან მელანქოლიური რომანტიკოსები ბენიამინის მსგავსად, რომლებთანაც დღეს ქვიარები იოლად ახდენენ თვითიდენტიფიცირებას. თუმცა, ჩემი მიბრუნება ცალკეულ მარქსისტულ და ფენომენოლოგიურ შეხედულებებთან, მიზნად ისახავს ქვიარ კრიტიკაში ახალი სააზროვნო ხატების შემოტანას, განსხვავებული გზების ჩვენებას ქვიარობისაკენ.

მოდი, დროებით ბლოხს შევეშვათ და, ნაცვლად ამისა, მარკუზეს პრობლემურ ფიგურასა და ერთ დროს მის მენტორ ჰაიდეგერს დავუბრუნდეთ. ჩემი ინტერესი მათი ნაშრომებისადმი (და ამ მიზნით, ბლოხთანაც) მომდინარეობს გერმანული იდეალიზმის ტრადიციასთან მათი დამოკიდებულებიდან. მარკუზესეული მარქსიზმი ეძებდა ფილოსოფიურ კონკრეტიკას, რომელიც, პირობითად რომ ვთქვათ, ეხმიანებოდა ფენომენოლოგიას, კერძოდ კი, ჰაიდეგერის ინტერესს, ყოფიერებასა და დროში ეპოვა ფილოსოფიური კონკრეტიკა. აზროვნების ორივე მიმდინარეობა უარყოფდა გერმანული იდეალიზმის დაბრუნებას აბსტრაქტულობასა და ინტროსპექციასთან. ორივე მათგანი დაჟინებით ეძებდა პრაქტიკულ ფილოსოფიას, რომელიც სამყაროს ისტორიული თვალსაზრისით საგულისხმო ახსნას შემოგვთავაზებდა. მარკუზე ჰაიდეგერს, როგორც ფილოსოფიურ ავტორიტეტს, 1920-იან წლებში დაუბრუნდა ანუ იმ პერიოდში, რომელსაც გერმანიაში მარქსიზმის კრიზისად მოიხსენიებენ ხოლმე. მაშინ გაბატონებული იყო სამეცნიერო მარქსიზმი, რომელმაც მარქსისადმი ანტიფილოსოფიურ და მექანიკურ მიდგომას შეუწყო ხელი. მარკუზესა და ჰაიდეგერს შორის ურთიერთობა მას შემდეგ გაფუჭდა, რაც მარკუზე ფრანკფურტის სკოლას შეუერთდა, ჰაიდეგერი კი ნაცისტურ პარტიაში შევიდა 1933 წლის 1-ლ მაისს. მართალია, შეგვიძლია, ჯერ კიდევ 1928 წელს გამოცემულ ყოფიერებასა და დროში ვიპოვოთ ფილოსოფიური მოდელები, რომლებიც პოლიტიკურად მაშინაც კი უკვე მემარჯვენე იდეოლოგიას განეკუთვნებოდა, თუმცა სწორედ ეს ურთიერთმიმართებითი და პოლიტიკური მარცხია ის, რისი განხილვაც მსურს. მარკუზემ ჰაიდეგერის ონტოლოგიაში დაინახა ახალი გზა, რათა უკეთ აღეწერა ადამიანის არსებობა. იგი მოხიბლული იყო თავისი მენტორის მიერ დამკვიდრებული ისტორიულობის (historicity) ცნებით და იმით, თუ რა შეიძლება მოეტანა მას იმ დროისათვის იძულებითი მარქსიზმისათვის. მოგვიანებით, მარქსის 1844 წლით დათარიღებული ხელნაწერები იქნა აღმოჩენილი და კონკრეტული ფილოსოფიური მიდგომა, რომელსაც ისტორიულ მატერიალიზმად ვიცნობთ, ბოლომდე გაცხადდა. რეტროსპექტივაში მარკუზემ გააანალიზა, რომ ისტორიულობის ფენომენოლოგიური ვერსია აღარ იყო საჭირო. მეც, მიუხედავად იმისა, რომ მძულს ის, რადაც ჰაიდეგერის ნაწერები იქცა, მას მაინც აღვიქვამ როგორც მარცხს, რომლის ცოდნაც ღირს, შესაძლებლობას, რომელიც წაბარბაცდა, თუმცა, ამისდა მიუხედავად, მაინც შესაძლებელია მისი გადამუშავება განსხვავებული პოლიტიკების სასარგებლოდ და სამყაროს შესაცნობად. ქვიარ უტოპიანიზმი, რომელსაც მე ვუჭერ მხარს, უბრუნდება კიდეც მომავლის ჰაიდეგერისეულ ცნებას ყოფიერებასა და დროში, მისგან ითვისებს ტემპორალობის თეორიის ცალკეულ ასპექტებს. ისტორიულობის ჰაიდეგერისეულ ვერსიაში, წარსულში ისტორიული არსებობა შესაძლებლობას აძლევს სუბიექტებს, რომ იმოქმედონ „მომავალი შესაძლებლობების“ გათვალისწინებით. ანალოგიურად, ქვიარობას მე წარმოვიდგენ როგორც ტემპორალურ მოწყობას, რომელშიც წარსული არის შესაძლებლობების ველი, რომლის ფარგლებშიც სუბიექტებს შეუძლიათ, იმოქმედონ აწმყოში მომავლის სასარგებლოდ. არის თუ არა ჩემი თეზა სავსებით არაჯანსაღი, რადგან ის გარკვეულწილად ისტორიულად ეხმიანება პოლიტიკურად ამჟამად სრულიად მიუღებელ ჰაიდეგერს? მკითხველებმა შესაძლოა მართლაც მოჰკრან თვალი მარკუზეს გაკიცხულ მენტორს მის გვიანდელ ნაწერებში და ეს პრობლემური გავლენა მართლაც არის თეორიული ძალის ნაწილი მის მემარცხენე ფილოსოფიაში. დაეყრდნო ამგვარ წყაროს და საბოლოო ჯამში გამოიყენო ის სხვა პროექტში, ისეთში, რომელსაც თავად ავტორი უმალ დაგმობდა, ემსახურება კრიტიკულ მიზნებს – კრიტიკას, როგორც თვითნებურ არალოიალურობას მენტორისადმი. ამიტომაც ჰაიდეგერი არ არის თეორიული პროტაგონისტი ჩემს არგუმენტაციაში; უფრო ზუსტად, ის არის შესაძლებლობა და შემთხვევა, რომ იფიქრო ქვიარობაზე ან ქვიარულად. შედეგად, ჰაიდეგერი გამოდის ფილოსოფიური მენტორი და საზიზღარი პოლიტიკური მარცხი. ამგვარად, სახეზეა ვირტუოზულობისა და მარცხის თემა, რომელსაც მე მეათე თავში აღვწერ როგორც ქვიარობის გზას.

კონკრეტულ მომენტსა და სტატიკურ ისტორიციზმს მიღმა აზროვნება არის პროექტი, რომელიც ღრმა სიმპათიითაა განმსჭვალული ჯუდიტ ჰოლბერშტამის ნამუშევრებისადმი ქვიარ ტემპორალობის ურთიერთობაზე სპატიალობასთან, და ყველაზე მეტად, დროის სწორხაზოვნების მისეულ ცნებასთან. იგი ასევე იხრება კარლა ფრეჩეროს ფანტასმაგორიული ისტორიოგრაფიისაკენ, ელიზაბეთ ფრიმანის ტემპორალური დრაგის თეორიისაკენ, კაროლინ დინშოუს „წარსულთან შეხების“ მიდგომისაკენ, ადგილისა და დროის შესახებ გიატარი გოპინათისეული თეორიისაკენ, რომელიც ქვიარ დიასპორას „შეუძლებელ სურვილად“ აღიქვამს და ჯილ დოლანის ნაწერებისაკენ პერფორმანსში უტოპიურის შესახებ[41]. ამ ყველაფერთან ერთად, მიუხედავად იმისა, რომ კონკრეტულად ეს ტექსტი რასის თემას ყოველთვის ღიად არ ეხება, იგი უმეტესწილად იზიარებს პოლიტიკურ აუცილებლობას, რომელსაც შეხვდებით მეცნიერთა იმ მნიშვნელოვან ჩამონათვალთან, რომლებიც მუშაობენ ფერადკანიან ქვიარ ადამიანთა სპეციფიკასა და მათ პოლიტიკებზე[42]. უკვე კარგა ხანია, ქვიარ თეორიაში კავშირების უარმყოფელი მიმართულების წინააღმდეგ გამოვდივარ. ქვიარ ფემინისტები და ფერადკანიანი ქვიარ კრიტიკოსები კი კავშირების უარყოფასთან დაპირისპირებაში მძლავრ ძალას წარმოადგენენ. ჩემს ნაშრომსაც სწორედ ამ განყოფილებაში ვათავსებ.

ლორენ ბერლანტის ნაშრომს აფექტის პოლიტიკაზე საჯარო ცხოვრებაში, ცალსახად დიდი და მაფორმირებელი გავლენა ჰქონდა ამ პროექტზე. 1994 წელს გამოქვეყნებულ ესეში სახელწოდებით „68 თუ რაღაც“, ბერლანტი სტატიის პროექტს იმგვარად განმარტავს, რომ ის ეხმიანება საკმაოდ გავლენიან ჩანაწერებს, რომლებიც მოგვიანებით გამოაქვეყნა: „ეს სტატია დაიწერა ისტორიიდან გაკვეთილის სწავლაზე უარის თქმის, უტოპიური პრაქტიკის უარყოფისათვის უარის თქმის სასარგებლოდ, ტრაგედიის აუცილებლად ფარსად გადაქცევის უარყოფის სასარგებლოდ, რითაც ხასიათდებოდა 1968 წლის შემდგომი სოციალური მოძრაობების ანალიზის უმეტესი ნაწილი“[43]. ემპირიული ისტორიოგრაფიის უკუგდება და მისი უტოპიურისაკენ სწრაფვის გაკიცხვა ამ პროექტის მნიშვნელოვან ჩანაფიქრს წარმოადგენს. ბერლანტის დაჟინება ნორმატიული აფექტის უარყოფაზე, მახსენებს „დიდ უარყოფას“, რომლის სასარგებლოდაც წლებით ადრე აკეთებდა მოწოდებებს მარკუზე. კრუიზინგი უტოპიაში გახლავთ კრიტიკული პოზიცია, რომელიც ყალიბდებოდა ბერლანტისა და სხვა მეცნიერების ნამუშევრებთან მიმართებით, რომლებთან მუშაობის პატივიც Public Feelings Group-ის (საჯარო გრძნობების ჯგუფი) ეგიდით მქონდა[44]. ამ თეორიულ პროექტს ჰქონდა მნიშვნელოვანი აქტივისტური კომპონენტიც იმ შთამაგონებელი სამუშაოს დამსახურებით, რომელიც Chicago Feel Tank-მა  (ჩიკაგოს ემოციური კვლევების ორგანიზაცია) გასწია[45]. უბრალოდ ის იდეაც კი, რომ შეგვიძლია გავრისკოთ და შევიგრძნოთ უტოპია აქ და ახლა, ნასაზრდოები იყო კოლეგათა მთელ ჯგუფთან ჩემი ურთიერთობით.

საბოლოო ჯამში, თეორია ქვიარ მომავლის შესახებ, რომელსაც ეს წიგნი გთავაზობთ, ყურადღებას მიაპყრობს წარსულს აწმყოს კრიტიკისათვის. ქვიარ კრიტიკის ეს მეთოდი დამოკიდებულია ისეთ კრიტიკულ პრაქტიკებზე, რომლებიც გვარიდებენ ჩემი აღწერილი კავშირების უარმყოფელი და ანტიუტოპიური ქვიარ კრიტიკული წარმოსახვის მარცხებს.   „კრუიზინგის“ ის მეთოდი, რომელსაც ეს წიგნი ახსენებს, მხოლოდ „სექსისათვის კრუიზინგს“ ან უმეტესწილად ამგვარ „კრუიზინგს“ სულაც არ შეეხება. ქვიარ სექსში მართლაც ვხედავ უსაზღვრო პოტენციალს, თუმცა კრიტიკული წიგნები, რომლებიც გეი კაცების კრუიზინგის ონტოლოგიას უბრალოდ გლამურულად წარმოაჩენენ, უმეტესწილად, ძალიან მოსაწყენია ხოლმე. მიუხედავად ამისა, ამ წიგნში რეალურ თეორიულ ენერგიას მართლაც ვიღებ ისტორიული ჩანაწერებიდან სექსუალურ კავშირებსა და უტოპიაზე, როგორიცაა ჯონ ჯიორნოს დღიურები (მე-2 თავი) და სემუელ დელანის მემუარები, სინათლისა და წყლის მოძრაობა (მე-3 თავი). ეს შესაძლოა დაკავშირებული იყოს იმ ისტორიულ მატერიულობასთან, რომლებსაც ეს ტექსტები აღწერენ. ეს წიგნი ნამდვილად მოითხოვს ადამიანისაგან ვიზუალურ და არც ისე ვიზუალურ ველებზე „კრუიზინგს“, რათა დაინახოს უტოპიურის მოსალოდნელობის წინასწარი გაელვება. თუკი ოსკარ უაილდის აქ ეპიგრაფად გამოყენებულ, ცნობილ ფრაზას დავუჯერებთ, რომ „მსოფლიო რუკა, სადაც უტოპია დატანილი არ არის, შესახედადაც არ ღირს“, მაშინ კრიტიკული ქვიარ უტოპიანიზმის შექმნილი სამყაროს აფექტურ და კოგნიტურ რუკებს[46], რუკებს, რომლებიც მოიცავენ უტოპიას, ყურადღება უნდა მივაქციოთ იმგვარად, რომ ეს მართლაც დაემსგავსოს პოლიტიზებულ „კრუიზინგს“. ბევრი კარგად შესწავლილი თეორიული პოზიციის თავმოყრისას, კრუიზინგი უტოპიაში მკითხველებს არა მხოლოდ ისეთი იდეების გადააზრებას სთხოვს, როგორიცაა იმედი და უტოპია, არამედ იმედისა და უტოპიის განცდისკენაც იწვევს. ეს კი გულისხმობს, რომ ისინი დგებიან გამოწვევის წინაშე, რომ ქვიარ კრიტიკას მიუდგნენ სოციალურის განახლებული და ახლად გამოცოცხლებული შეგრძნებით, რათა დაკვირვებით ჩაერთონ მრავალფეროვანი შესაძლებლობების „კრუიზინგში“, რომელსაც ეს არეალი შესაძლოა უხვად სთავაზობდეს.

ბიბლიოგრაფია

1. აგამბენი, ჯორჯო, „შესაძლებლობანი: ესეთა კრებული ფილოსოფიაში“, 1999. [Agamben, Giorgio, “Potentialities: Collected Essays in Philosophy,“ ed. and trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford, CA: Stanford University Press, 1999.]
2. ბატი, გავინ, „ჩვენ შორის: ქვიარ მხილებანი ნიუ იორკის სახელოვნებო სამყაროში, 1948-1963”, 2005. Butt, Gavin, “Just Between You and Me: Queer Disclosures in the New York Art World, 1948-1963,“ Durham, NC: Duke University Press, 2005.]
3. ბერლანტი, ლორენ, „ამერიკის დედოფალი ვაშინგტონში მიდის: ესეები სქესისა და მოქალაქეობის საკითხზე“, 1997. [Berlant, Lauren, “The Queen of America Goes to Washington City,“ Durham, NC: Duke University Press, 1997.]
4. ბერლანტი, ლორენ, „ქალური საჩივარი: სენტიმენტალობის დაუსრულებელი ამბავი ამერიკულ კულტურაში“, 2008. [Berlant, Lauren, “The Female Complaint: The Unfinished Business of Sentimentality in American Culture,“ Durham, NC: Duke University Press, 2008.]
5. ბერლანტი, ლორენ, „68 თუ რაღაც“, 1994. [Berlant, Lauren, “68 or Something,“ Critical Inquiry 21, no. 1, 1994.]
6. ბერსანი, ლეო, „ჰომოები“, 1995. [Bersani, Leo, “Homos,“ Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995.]
7. ბლოხი, ერნსტ, „იმედის პრინციპი“, 1995. [Bloch, Ernst, “The Principle of Hope,“ 3 vols, trans. Neville Plaice, Stephen Plaice, and Paul Knight, Cambridge, MA: MIT Press, 1995.]
8. ბლოხი, ერნსტ, „ლიტერატურული ესეები“, 1998. [Bloch, Ernst, “Literary Essays,“ trans. Andrew Joron and others, Stanford, CA: Stanford University Press, 1998.]
9. ბლოხი, ერნსტ, „ხელოვნებისა და ლიტერატურის უტოპიური ფუნქცია: ესეთა კრებული“, 1988. [Bloch, Ernst, “The Utopian Function of Art and Literature,“ trans. Jack Zipes and Frank Mecklenburg, Cambridge, MA: MIT Press, 1988.]
10. გეოჰეგანი, ვინსენტ, „ერნსტ ბლოხი“, 1996. [Geoghegan, Vincent, “Ernst Bloch,“ New York: Routledge, 1996.]
11. გოპინათი, გიატარი, „შეუძლებელი სურვილები: ქვიარ დიასპორები და სამხრეთაზიური საჯარო კულტურები“, 2005. [Gopinath, Gayatri, “Impossible Desires,“ Durham, NC: Duke University Press, 2005.]
12. დელანი, სამუელ რ., „შეშლილი“,  1994. [Delany, Samuel R., “The Mad Man“, New York: Kasak Books/Masquerade Books, 1994.]
13. დელანი, სემუელ რ., „ტაიმს სკვერი წითელი, ტაიმს სკვერი ლურჯი“, 1999. [Delany, Samuel R., “Times Square Red, Times Square Blue,“ New York: New York University Press, 1999.]
14. დინშოუ, კაროლინ „დაბრუნება შუა საუკუნეებთან: სექსუალობები და საზოგადოებები, პრე- და პოსტმოდერნში“, 1999. [Dinshaw, Carolyn, “Getting Medieval: Sexualities and Communities,“ Durham, NC: Duke University Press, 1999.]
15. დოილი, ჯენიფერ, „სექსის ობიექტები: ხელოვნება და სურვილის დიალექტიკა“, 2006. Doyle, Jennifer, “Sex Objects: Art and Dialectics of Desire,“ Minneapolis: University of Minnesota Press, 2006.]
16. დოლანი, ჯილ, „უტოპია პერფორმანსში: იმედის ძიება თეატრში”, 2005. [Dolan, Jill, “Utopia in Performance: Finding Hope at the Theater,“ Ann Arbor: University of Michigan Press, 2005.]
17. ედელმანი, ლი, „მომავლის გარეშე: ქვიარ თეორია და სიკვდილის სურვილი“, 2004. [Lee, Edelman, “No Future: Queer Theory and the Death Drive,“ Durham, NC: Duke University Press, 2004.]
18. ედელმანი, ლი, „ჰომოგრაფესის: ესეები ლიტერატურისა და ხელოვნების თეორიაში“, 1994. [Lee, Edelman, “Homographesis: Essays in Literary and Cultural Theory,“ New York: Routledge, 1994.]
19. ვირნო, პაოლო, „სიმრავლე: ინოვაციასა და ნეგაციას შორი“, 2008. [Virno, Paolo, “Maltitude: Between Innovation and Negation,“ trans. Isabella Bertoletti, James Cascaito, and Andrea Casson, New York: Semiotext(e), 2008.]
20. მაილსი, ელინ „გოგონები ჩელსიდან“, 1994. [Myles, Eileen, “Chelsea Girls,“ New York: Black Sparrow, 1994.]
21. მონტეზი, რიკარდო, „სავაჭრო ნიშნები: LA2, ქეით ჰარინგი და თანამშრომლობის ქვიარ ეკონომიკა“, 2006.  [Montez, Ricardo, “Trade’ Marks: LA2, Keith Haring, and a Queer Economy  of Collaboration,“ GLQ: A Journal o f Lesbian and Gay Studies 12, no. 3, 2006.]
22. მოტენი, ფრედ,  „შესვენებაზე: შავკანიანთა რადიკალური ტრადიციის ესთეტიკები“, 2003. [Moten, Fred,  “In the Break: The Aesthetics of the Black Radical Tradition,“ Minneapolis: University of Minnesota Press, 2003.]
23. ნანსი, ჟან ლიუკ, „მხოლობით სიმრავლედ ყოფნის შესახებ“, 2000. [Nancy, Jean-Luc, “Being Singular Plural,“ Stanford, CA: Stanford University Press, 2000.]
24. ო’ჰარა, ფრენკ, „შენთან ერთად კოკა-კოლას დალევა“, 1995. [O’Hara, Frank, “Having a Coke with You,“  ed. Donald Allen, Berkeley: University of California Press, 1995.]
25. ოსტინი, ჯ.ლ., „როგორ ვიმოქმედოთ სიტყვებით“, 1962. [Austin, J.L., “How to Do Things with Words,“ Cambridge, MA: Harvard University Press, 1962.]
26. სეჯვიკი, ივ კოსოვსკი,  „შეხება გრძნობასთან: აფექტი, პედაგოგიკა, პერფორმატიულობა“, 2003. [Sedgwick, Eve Kosofsky,  “Touching Feeling: Affect, Pedagogy, Performativity,“ Durham, NC: Duke University Press, 2003.]
27. სტიუარტი, კათლინ, „უბრალო აფექტები“, 2007. [Stewart, Kathleen, “Ordinary Affects,“ Durham, NC: Duke University Press, 2007.]
28. უორჰოლი, ენდი „ენდი უორჰოლის ფილოსოფია: A-დან B-მდე და უკან“, 1975. [Warhol, Andy, “The Philosophy of Andy Warhol: From A to B and Back Again,“ New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1975.]
29. ფელმანი, შოშანა, „მოსაუბრე სხეულის სკანდალი: დონ ჟუანნი ჯ.ლ ოსტინთან ანუ ცდუნება“, 2003. [Felman, Shoshana, “The Scandal of the Speaking Body: Don Juan with J.L. Austin or Seduction in Two Languages,“ trans. Catherine Porter, Stanford, CA: Stanford University Press, 2003.]
30. ფლეტლეი, ჯონათან „აფექტური კარტოგრაფირება“, 2008. [Flatley, Jonathan, “Affective Mapping,“ Cambridge, MA: Harvard University Pres, 2008.]
31. ფრეჩერო, კარლა, „ქვიარ/ადრეული/მოდემი“, 2005. [Freccero, Carla, “Queer/Early/Modem,“ Durham, NC: Duke University Press, 2005.]
32. ფრიმანი, ელიზაბეთ, „დრო აკავშირებს, ან ეროტოჰისტორიოგრაფია“, 2005. [Freeman, Elisabeth, “Time Binds, or, Erotohistoriography,“ Social Text 84-85, 2005.]
33. ფრიმანი, ელიზაბეთ, „ისტორიის ჩალაგება: თაობათა თ(ც)ვლა“, 2000. [Freeman, Elisabeth, “Packing History, Count(Er)Ing Generations,“  New Literary History 31, 2000.]
34. ფუკო, მიშელ „სექსუალობის ისტორია“, 1980. [Foucault, Michel, “The History of Sexuality,“ trans. Robert Hurley, New York: Vintage, 1980.]
35. ცვეტკოვიჩი, ენ, „გრძნობათა არქივი: ტრავმა, სექსუალობა და ლესბოსური საჯარო კულტურები“, 2003. [Cvetkovich, Ann, “An Archive of Feelings,“ Durham, NC: Duke University Press, 2003.
36. ჯეიმსონი, ფრედერიკ, „მომავლის არქეოლოგია: სურვილი სახელად უტოპია და სხვა სამეცნიერო ფანტასტიკები“,  2005. [Jameson, Frederick, “Archaelogies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions,“ New York: Verso, 2005.]
37. ჰალბერშტამი, ჯუდით,  „ქვიარ დროსა და სივრცეში: ტრანსგენდერი სხეულები, სუბკულტურული სიცოცხლეები“, 2005. [Halberstam, Judith, “In a Queer Time and Place: Transgender Bodies, Subcultural Lives,“ New York: New York University Press, 2005.]
38. Seethe-ის ჯგუფის ვებგვერდი: wwwieeltankchicago.net
39. Social Text-ის სპეცნომერი, რომელსაც დავიდ და ჯუდით ჰალბერშტამთან ერთად ვრედაქტორობდი: „რა არის ქვიარული ქვიარ კვლევებში ახლა?“ Social Text, გვ. 84-85 (2005).