წარმოგიდგენთ ენ ცვეტკოვიჩის ტექსტის ქართულენოვან თარგმანს "დეპრესია - საჯარო გრძნობა" ჰაინრიჰ ბიოლის ფონდის თბილისის ოფისის მიერ გამოცემული ფემინისტური კრებულიდან "ქვიარ გრძნობები".
გრეტჰენისთვის 20 წელი არაფერია.
ხომ იცი, კიდევ 200 წელი მინდა....
საჯარო გრძნობები: კოლექტიური პროექტი
ამ წიგნის შთაგონების წყარო დეპრესიის, დაავადების ნაცვლად, კულტურულ და სოციალურ ფენომენად გააზრებაა. რაც, თავის მხრივ, სხვა მკვლევრებთან ერთად „საჯარო გრძნობების“ პროექტზე მუშაობისას გაჩნდა. 2001 წლიდან მოყოლებული, როგორც ეროვნულ დონეზე, ისე ტეხასის უნივერსიტეტში, ჩვენი კვლევა 11 სექტემბრის და მისი შედეგების კვალდაკვალ ვითარდებოდა – 9/11-ის პასუხად სენტიმენტალური მილიტარიზაცია, ერაყისა და ავღანეთის ომები, ბუშის ხელახლა არჩევა და სხვა მოვლენათა ულევი სია სწორედ ამ პერიოდს ემთხვევა. თუმცა ჩვენ მიმდინარე მოვლენების გეოპოლიტიკური განზომილების ნაცვლად, მათი ემოციური დინამიკის ანალიზი გვაინტერესებდა. რატომ ირჩევს ხალხი ბუშს ან ომს? როგორ მოქმედებს ეს პოლიტიკური გადაწყვეტილებები ყოველდღიურ ყოფაზე, რომელიც შფოთვითა და გახევებითაა გამსჭვალული? როგორ შეგვიძლია ინტელექტუალებსა და აქტივისტებს, საკუთარი იმედგაცრუებების და ჩაფლავებების აღიარებით ახალი შესაძლებლობები გამოვნახოთ? სად შეიძლება იმედის ნაპერწკალი ვიპოვოთ? ეს კითხვები ისეთ გამოცდილებებს ეფუძნება, რომელსაც ჩვენი ერთ-ერთი დანაყოფი, გრძნობების კვლევის ინსტიტუტი („ფილ ტენკ ჩიკაგო“), „პოლიტიკურ დეპრესიას“ უწოდებს. ეს შეგრძნება მაშინ ჩნდება, როცა პოლიტიკური რეაქცია, მათ შორის, პირდაპირი ქმედება ან კრიტიკა, საკმარისი აღარაა სამყაროს შესაცვლელად ან თავის უკეთ საგრძნობად.
ჩვენი დახურული თუ ღია შეხვედრები, ჩვეულებრივ, განწყობის იდეაზე საუბრით იწყებოდა. მაგალითად, ერთ-ერთ ეროვნულ შეხვედრაზე ბევრმა ჩვენგანმა აღნიშნა, რომ პროფესიული ვალდებულებებისგან დაღლილი და გადატვირთული იყო. იმაზეც ვისაუბრეთ, ასეთ პირობებში როგორი აკადემიური ცოდნის შექმნას შევძლებდით და კონფერენციების, სარედაქციო კრებულებისა და წიგნების ჟანრებსა და რიტმზე აწყობილი აკადემიური საქმიანობის ალტერნატივა როგორი შეიძლებოდა ყოფილიყო[1]. აშშ-ის ერაყში შეჭრის შემდეგ, მალევე, ტეხასის უნივერსიტეტში ერთ-ერთ ღონისძიებაზე ყველაზე გავრცელებული პასუხი სკეპტიციზმი და შედარებით სუსტი ან ნორმალიზებული ეპისტემური შოკი იყო. ეს რეაქცია, როგორც წესი, ტრავმას სდევს თან. ტეხასის უნივერსიტეტის კიდევ ერთი საჯარო შეხვედრის თემა ქარიშხალ „კატრინას“ მოტანილ ზიანზე რეაქცია იყო. ბევრი მონაწილე ორად გახლეჩილ ყურადღებაზე საუბრობდა. ვინაიდან, ერთი მხრივ, ყოველდღიური ცხოვრება და სემესტრი გრძელდებოდა, მეორე მხრივ, კატასტროფით გამოწვეულ გადაუდებელ პრობლემებს უნდა გამკლავებოდნენ. კლასობრივი და რასობრივი დაყოფა ამ ყველაფერს კიდევ უფრო ამწვავებდა. „საჯარო გრძნობების“ პროექტი ბუშის პრეზიდენტობის გრძელი და მძიმე წლების საპასუხოდ გაჩნდა, თუმცა ობამას პერიოდის გაურკვეველ შედეგებსაც საკმაოდ კარგად ესადაგება. იმედი და სასოწარკვეთა ომებთან (ერაყის ომის დაწყება- დასრულება, ლიბიისა და ავღანეთის ომები), ფინანსურ კრიზისთან, არაბულ გაზაფხულებთან, „დაიპყარი“ მოძრაობებსა და უნივერსიტეტზე თავდასხმებთანაა გადაჯაჭვული. დეპრესიის პოლიტიკურმა ანალიზმა შესაძლოა სამკურნალო აბების ნაცვლად რევოლუციისა და რეჟიმის ცვლილებისთვის ბრძოლას დაუდოს დასაბამი. თუმცა, საჯარო გრძნობების სამყაროში, პრობლემა პოლიტიკურ თუ სამედიცინო დონეზე სასწაულებრივად ვერ გადაწყდება. ამისთვის სიცოცხლისუნარიანობა, უტოპიური ოცნებები და გარდაქმნის სხვა ემოციური საშუალებებით ნელი და მუდმივი მუშაობაა საჭირო.
ყოველდღიური გრძნობების გამოსახატავად საჯარო ფორუმების შექმნის მიზანი აგენტობაზე ახლებურად ფიქრია. მაშინაც კი, როცა ისეთ ნეგატიურ გრძნობებზეა საუბარი, რომელიც თითქოს მომავლის ან აქტივიზმის იმედს გვიკარგავს. აუცილებელად უნდა აღინიშნოს, რომ პოლიტიკური დეპრესია სრულიად დეპრესიულიც არაა. „ფილ ტენკი“ ისეთ კემპურ იუმორს იყენებს, რომელიც სწორედ გამოცდილი ქვიარ აქტივისტებისგანაა მოსალოდნელი, მაგალითად, პოლიტიკური დეპრესიის საერთაშორისო დღის ორგანიზებისას. მათ ღონისძიების მონაწილეებს თავიანთი ხალათების ჩაცმა სთხოვეს. ამით ისინი პროტესტის ტრადიციული ფორმებისგან დაღლაზე მიუთითებენ, და მაისურებსა და მაცივრის მაგნიტებს არიგებენ ისეთი წარწერით, როგორიცაა: „დეპრესიაში ხარ? შეიძლება პოლიტიკური იყოს!“[2]. მთავარი მიზანი ნეგატიური გრძნობების დეპათოლოგიზებაა. ამის სანაცვლოდ, ისინი პოლიტიკური ქმედების საწყისად, და არა მის ანტითეზად, უნდა დავინახოთ. რა თქმა უნდა, ამით იმას არ ვამბობთ, რომ ასეთი ქმედებებით დეპრესია პოზიტიურ გამოცდილებად იქცევა. დეპრესია ინერციულობასთან, სასოწარკვეთასთან და, შესაძლოა, აპათიასა და გულგრილობასთანაც კი იყოს კავშირში. თუმცა ეს გრძნობები, შეგრძნებები და განწყობები საჯაროობისა და კოლექტივის შექმნის ასპარეზადაც შეიძლება იქცეს. „საჯარო გრძნობების“ უფრო დიდი მიზანი იმედის აფექტური საფუძვლის შექმნაა, რომელიც პოლიტიკური ქმედებისთვის არის საჭირო. ამიტომაც გახდა უტოპიის იდეა აქტუალური შედარებით ახალ პროქტებში. თუმცა ეს უტოპია ეივერი გორდონის მიერ ტონი კეიდ ბამბარას ანალიზს ეყრდნობა[3]. ასეთი უტოპია აქ და ამჟამად არსებული შესაძლებლობების და ძალების აღიარებას მოითხოვს. ის კარგსა და ცუდ გრძნობებს შორის გამარტივებულ განსხვავებას არ ეყრდნობა. და არც იმას გულისხმობს, რომ კარგი პოლიტიკა მხოლოდ კარგი გრძნობებიდან მომდინარეობს. თავის ცუდად გრძნობა შეიძლება ცვლილებების დასაწყისიც კი იყოს. ამიტომ ეს წიგნი, დეპრესიის გარდა, იმედსა და ბედნიერებაზეცაა. იმაზეა, თუ როგორ ვიცხოვროთ უკეთესად ცუდი გრძნობების მიჩქმალვის ნაცვლად, მათი სასიკეთოდ გამოყენებით. (მემუარების გარდა, წიგნი უკეთესი ცხოვრების სხვა სახელმძღვანელოებსაც ეყრდნობა, დაწყებული ფილოსოფიური ტრაქტატებით, დასრულებული თვითდახმარების წიგნებით.) წიგნი სვამს კითხვას, თუ როგორ ვიარსებოთ ნეგატიურთან, როგორც ყოველდღიური პრაქტიკების, კულტურული წარმოებისა და პოლიტიკური აქტივიზმის ნაწილთან.
აფექტური გარდატეხა
„საჯარო გრძნობები“ შეგვიძლია კულტურის კრიტიკის თეორიაში აფექტური გარდატეხის ერთ-ერთ პროექტად მივიჩნიოთ, რომელიც ემოციების, გრძნობების, აფექტის (და მათ შორის განსხვავებების) აკადემიურ შესწავლას ისახავს მიზნად. ამასთან, ის კრიტიკის ახალ ფორმებსაც უდებს საფუძველს[4]. აფექტური გარდატეხა სხვადასხვა კვლევით სფეროში გვხვდება: კულტურული მეხსიერება და საჯარო კულტურები, რომელიც ტრავმის ისტორიების საპასუხოდ გაჩნდა; ისეთი ემოციების როლი, როგორიცაა შიში და სენტიმენტალურობა, ამერიკულ პოლიტიკურ ცხოვრებასა და ნაციონალისტურ პოლიტიკაში; ადამიანის უფლებათა დისკურსებსა და სოციალური საკითხების სხვა ლიბერალურ რეპრეზენტაციებში თანაგრძნობის და სიმპათიის წარმოება; ისეთი ნეგატიური აფექტის პოლიტიკის განხილვა, როგორიც მელანქოლია და სირცხვილია, რომელიც ქვიარ თეორიის მიერ ნორმალურობის კრიტიკით იყო შთაგონებელი; ისტორიული კვლევის ახალი ფორმები, მაგალითად, ქვიარ ტემპორალობა, რომელიც წარსულსა და აწმყოს შორის აფექტურ ურთიერთობებზე კონცენტრირდება; კრიტიკულ ნაშრომებში პირადისა და მემუარებისკენ შემობრუნება, რომელიც თეორიის ამოწურვის ან მისი განახლებული ცხოვრების მანიშნებელია; იდენტობის პოლიტიკის მემკვიდრეობა, რომელიც პირადით დაინტერესების კიდევ ერთი შთაგონებაა; ფსიქოანალიტიკური პარადიგმების და ფსიქიკურსა და სოციალურს შორის ურთიერთობის გადააზრების განგრძობითი მცდელობები; სუბიექტის წარმოებისა და „გუვერმენტალობის“ ახალი ფორმების ასახსნელად ბიოძალის ფუკოსეული ცნებების ხანგრძლივი გავლენა; ინტიმურობის, საშინაო და პირადი ცხოვრების ისტორიები; ყოველდღიურობის კულტურის პოლიტიკა; შეგრძნებების და შეხების ისტორიები და თეორიები, რომლებიც ფენომენოლოგიას და კულტურის გეოგრაფიას უკავშირდება[5]. მიუხედავად იმისა, რომ თითოეული პროექტი სპეციფიკურია და თავისი გავლენა აქვს, მათი კრიტიკული მასა საკმაოდ დიდია.
უნდა ვაღიარო, რომ გარკვეულწილად თავს ვიკავებ „აფექტური გარდატეხის“ ცნების გამოყენებისგან, ვინაიდან გამოდის, თითქოს, აფექტის კვლევა რაღაც ახალია, მაშინ როცა, როგორც სიიდან ხედავთ, აფექტზე კარგა ხანია მიდის მუშაობა. ვიწრო გაგებით, აფექტური შემობრუნება დელიოზის თეორიებით შთაგონებულ კვლევებს უკავშირდება, რომელიც აფექტს ძალად, ინტენსივობად და შეძვრისა და ამოძრავების შესაძლებლობად განიხილავს[6]. ამგვარი კვლევისთვის აუცილებელია აფექტის და ემოციის ერთმანეთისგან განსხვავება. პირველი ცნობიერებამდელ სენსორულ გამოცდილებებსა და გარემოსთან ურთიერთობას აღნიშნავს, მეორე კი – კულტურულ ცნებებსა და ცნობიერ პროცესებს, რომლისგანაც ისეთ ემოციებს უკავშირდება, როგორიცაა ბრაზი, შიში ან სიხარული[7]. ეს ტერმინოლოგია ემოციური გამოცდილების აღწერისას ფსიქოანალიზის ჰეგემონიის შესუსტებას ეხმარება, მიუხედავად იმისა, რომ ფროიდს „აფექტის“ საკუთარი განმარტება აქვს. ფროიდი აფექტს არადიფერენცირებულ ენერგიად ან გრძნობად განიხილავდა, განსაკუთრებით, ფსიქიკური ენერგიის ჰიდრავლიკური მოდელის შესახებ ადრეულ ნაწერებში[8]. დელიოზისეულმა პროექტებმა სენსორული გამოცდილებების უფრო კარგი სიტყვათა მარაგი მოგვცა, რაც, თავის მხრივ, განსხეულების კულტურის კვლევებიდან მომდინარეობს და სხეულსა და გონებას შორის კარტეზიანულ დაყოფას სცდება. თუმცა ეს პროექტი მხოლოდ ერთი თეორიული წყაროთი არ საზრდოობს.
მიუხედავად იმისა, რომ დელიოზიანელები „საჯარო გრძნობების“ მონაწილეები და მეგობრები არიან სენსორული გამოცდილების და გრძნობების ინტერესის თვალსაზრისით, ჩემი პროექტი ამ ტრადიციას არ აგრძელებს[9]. მე „აფექტს“, დელიოზისეული სპეციფიკური გაგებისგან განსხვავებით, უფრო ზოგადად ვიყენებ, როგორც აფექტის, ემოციისა და გრძნობის მომცველ კატეგორიას, რომელიც ასევე იმპულსებს, სურვილებსა და ისტორიულად მრავალგვარად წარმოებულ გრძნობებს მოიცავს (როგორც სპეციფიკურ ემოციებს ან როგორც ზოგად აზროვნებასთან დაპირისპირებულ კატეგორიას). თუმცა აქვე ფრთხილად უნდა აღინიშნოს, რომ ეს პროცესი სექსუალობაზე საუბრამდე სექსზე ლაპარაკს ჰგავს. ასევე მხიბლავს „გრძნობის“ ზოგად ცნებად გამოყენება, რომელიც მსგავსი მნიშვნელობის მქონეა. ის „რაღაც“ არადიფერენცირებული გრძნობების სახელდებაა; ემოციასა და აფექტს შორის არსებულ და ზოგიერთი თეორიისთვის ცენტრალურ განსხვავებას შლის; გრძნობების სომატურ ან სენსორულ ბუნებას აღიარებს როგორც გამოცდილებებს, რომელიც მხოლოდ კოგნიტური ცნებები და კონსტრუქციები არაა. „გრძნობა“ იმიტომ მომწონს, რომ ის მიზანმიმართულად არაზუსტია, კარგად ასახავს ბუნდოვან განსხვავებას გრძნობებს, როგორც სხეულებრივ შეგრძნებებსა და გრძნობებს, როგორც ფსიქიკურ და კოგნიტურ გამოცდილებებს შორის. „გრძნობა“ უბრალო ენაში გამოიყენება და შესაძლებლობას გვაძლევს, ჩვენი გრძნობები ჩვენი გამოცდილებისა და გავრცელებული გამოყენების მიხედვით ამოვიცნოთ. ასეთი მიდგომა ინტუიციურად, თუმცა მაინც მნიშვნელოვნად, გონების და სხეულის ერთიანობაზე მიუთითებს. „თავს როგორ ვგრძნობ?“ და „კაპიტალიზმი როგორი გრძნობაა?“ „საჯარო გრძნობებისთვის“ სერიოზული კითხვებია, რაც შემდეგ თეორია, აღწერა, კვლევა ან პროცესი შეიძლება გახდეს. ისეთი ცნებები, როგორიცაა აფექტი, ემოცია და გრძნობა, უფრო საკვანძო სიტყვები, დისკუსიისთვის საწყისი წერტილებია, ვიდრე განმარტებები. ჩვენ სიტყვა „პროექტი“ „საჯარო გრძნობების პროექტთან“ მიმართებით იმიტომ გამოვიყენეთ, რომ სპეკულაციური და ღია კვლევა მოგვენიშნა, რომელიც მრავალი მიმართულებით შეიძლება გაიშალოს, მათ შორის, ლიტერატურული ექსპერიმენტივით „ესეს“ ახალი ფორმით წერა[10].
თუმცა, უფრო ზოგადად, „აფექტური გარდატეხის“ ცნება მაინც მიანიშნებს „საჯარო გრძნობების“ პროექტების ძალასა და კულტურის კვლევების ახალ ფორმებში მათ ჩართულობაზე (განსაკუთრებით კი ისეთ კვლევებში, რომელიც იდეოლოგიის კრიტიკას სცდება). კარგა ხანია გვესმის მოწოდებები როგორც კულტურის მენეჯმენტის და ჰეგემონიის დრომოჭმული მეთოდების ძიების, ისე წინააღმდეგობის და გარდატეხის გადააზრების საჭიროებაზე. ერთ-ერთი მნიშვნელოვანი საფუძველი ჩვენთვის ივ სეჯვიკის მიგნებაა, რომ კრიტიკული მიდგომა რეპარაციული უნდა იყოს და არა პარანოიდული[11]. მელანი კლაინის და სილვან ტომკინსის თეორიულ რესურსებსა და ქვიარ ესთეტიკის პრაქტიკებზე დაყრდნობით, სეჯვიკი მრავალმხრივი მიმართულებით შემოქმედებითად მუშაობს, მათ შორის, საკუთარ გრძნობებზე დაკვირვებით. ჩვენზე ასევე დიდი გავლენა მოახდინა „საჯარო გრძნობების“ კოლეგამ კეთლინ სტიუარტმა, რომელიც მრავალი წელია ყოველდღიური ცხოვრების ზედაპირსა და შემადგენლობაზე საუბრობს, საფუძველმდებარე სტრუქტურების სავარაუდო რეალობის/მოცემულობის გამოვლენის ნაცვლად[12]. ზოგადი კრიტიკის პრაქტიკა ყოველთვის ფეხს ვერ უწყობს კრიტიკის ალტერნატიული მეთოდების ამ მნიშვნელოვან გამოძახილს. თუმცა „საჯარო გრძნობები“ ცდილობს, გრძნობებს ისე უყუროს, როგორც სუბიექტს და მეთოდს და ახალი კრიტიკული პრაქტიკები ასე დაამკვიდროს.
არანორმატიული აფექტის მქონე იდენტობებსა და საჯარო კულტურებზე ხაზგასმით, ქვიარ თეორიამ მნიშვნელოვანი როლი ითამაშა „საჯარო გრძნობების“ პროექტის და აფექტური გარდატეხის თავისებური ვერსიის შექმნაში. განსაკუთრებით აღსანიშნავია იმ ნეგატიური ემოციების დეპათოლოგიზება, როგორიცაა სირცხვილი, მარცხი, მელანქოლია და დეპრესია, რასაც ისეთი კატეგორიების გადააზრება მოჰყვა, როგორიცაა უტოპია, იმედი და ბედნიერება. ნეგატიური გრძნობები, თავის მხრივ, ამ უკანასკნელთა ნაწილია და ხელსაც კი უწყობს მათ[13]. „საჯარო გრძნობების“ პროექტი ეწინააღმდეგება ნეგატიური გრძნობების მიმართ დიდაქტიკური ან თავის გამართლებაზე ორიენტირებული პოზიციის დაკავებას, რომელიც მათ პოზიტიურად ან სასარგებლოდ გარდაქმნას ემსახურება. მაგრამ, ჩვენი მიდგომა ღიაა უტოპიისა და იმედის მიმართ. ამ გაგებით მუშაობა ქვიარ თეორიაში ბოლო რამდენიმე ათწლეულის განმავლობაში გამეფებული ანტისოციალური თეზისის ირგვლივ არსებულ დებატებში მონაწილეობს. მაგრამ პროექტი ისეთ ვიწრო ბინარულობასაც ეწინააღმდეგება, რომელიც პოზიტიურ და ნეგატიურ აფექტს, ან სოციალურსა და ანტისოციალურს მკაცრად მიჯნავს ერთმანეთისგან. პროექტი ასევე ეწინააღმდეგება პარანოიდულ კრიტიკულ ტენდენციებს, რომელიც უტოპიის ან მომავლის ადრეულ ფორმებს უფრთხის და ნეგატიურ აფექტს აღმატებულად მიიჩნევს. ის ცდილობს, პოზიტიურ და ნეგატიურ გრძნობებს შორის განსხვავება გადაიაზროს, ვინაიდან ისინი ერთმანეთისგან დამოუკიდებლად არ არსებობს. ბედნიერება ან სიამოვნება ნეგატიური გრძნობების არარსებობას ან აღმოფხვრას არ გულისხმობს[14]. მაგალითად, დეპრესია შეიძლება ისეთი ანტისოციალური ფორმებით განვითარდეს, როგორიცაა ინერცია ან იზოლაცია, მაგრამ ასევე სოციალურობის ახალი ფორმების საფუძველიც შეიძლება გახდეს. მაგალითად, ისეთ საჯარო კულტურებში, რომლებიც მას გამოხატვის საშუალებას აძლევენ, ან, როგორც უკვე აღვნიშნე, მელანქოლიამ შესაძლოა ახალი სახის მიჯაჭვულობის და მიკუთვნებულობის განცდა შექმნას. პოზიტიური და ნეგატიული აფექტის ბინარულად დაყოფა ძალიან ზედაპირულად აღწერს გრძნობების იმ თვისებებსა და ნიუანსებს, რომელიც ამგვარ დაყოფას არ ექვემდებარება. ქვიარ თეორიის ფოკუსი ნეგატიურ აფექტზე ასეთსავე საშიშროებას წარმოქმნის და ეს ანტისოციალური თეზისის დამსახურებაა. თუმცა, ასეთ კრიტიკას ხშირად გამორჩება ამ ნაშრომების რეპარაციული და დიალექტიკური განზომილებები[15].
ქვიარ თეორიის მიერ ნეგატიური აფექტისთვის უპირატესობის მინიჭება და მწვავე დებატები ანტისოციალურობაზე, გარკვეულწილად, მეინსტრიმული ლესბოსური და გეი პოლიტიკის ჰომონორმატიულობისა და ქვიარ ნეოლიბერალიზმისკენ გადახრითაა გამოწვეული[16]. 1970-იანი წლების სოციალური მოძრაობების მსგავსად, 1990-იანი წლების აქტივივიზმს თავისი პოლიტიკური იმედგაცრუებები ახლდა თან – რადიკალური პოტენციალი ასიმილაციურმა დღის წესრიგმა ჩაანაცვლა. ბევრს ახლაც არ გვესმის, პარტნიორობასთან დაკავშირებული სარგებელი და ქორწინების თანასწორობა როგორ გახდა მოძრაობის მთავარი მოთხოვნა. „საჯარო გრძნობების“ პროექტი, როგორც ქვიარ წამოწყება, ცდილობს, გამათავისუფლებელი სოციალური და აფექტური ურთიერთობები იმ ლიბერალური ვერსიების მიღმა წარმოიდგინოს, რომელიც გეი პოლიტიკაშია გაბატონებული. პოლიტიკური დეპრესიის შესახებ დებატები იმედგაცრუებების გადასალახ გზებს ეძებს და ცდილობს შეგვახსენოს, რომ ცხოვრების და ხედვის რადიკალური ფორმები კვლავაც არსებობს. იმის ნაცვლად, რომ მუდმივად პარანოიდულად ვადევნოთ თვალი, როგორი „გაყიდულია“ წინააღმდეგობის ფორმები, უფრო მნიშვნელოვანია იმ შემთხვევების შემჩნევა და აღწერა, სადაც თითქოს რაღაც განსხვავებული ხდება, და ასეთი გადარჩენის სტრატეგიების ურთიერთგაზიარება. გადარჩენა იმ გარდაუვალი კონფლიქტების მიმართ ტოლერანტობის გამომუშავებასაც გულისხმობს, რომელიც პოლიტიკურ ცხოვრებაში ჩნდება, მაგალითად, ლესბოსელ სეპარატისტებსა და ტრანსგენდერების თემს შორის, გეი ქორწინების მომხრეებსა და მოწინააღმდეგეებს შორის, ანტისოციალურ და უტოპიურ ტენდენციებს შორის. სხვაგვარად, ჯგუფები ფრაქციებად დაიყოფა და დაიშლება. (ტოლერანტობას ლიბერალური გაგებით არ ვიყენებ, რომელიც კონფლიქტისა თუ განსხვავების ატანას გულისხმობს. ამ შემთხვევაში, ტოლერანტობაში მათ მიმართ მიმღებლობა იგულისხმება და ასევე საკუთარი მოწყვლადობის გაზრდის გარისკვა).
დეპრესიასა და პოლიტიკურ მარცხს შორის კავშირი არა მხოლოდ ქვიარ პოლიტიკისთვის, არამედ რასის პოლიტიკისთვისაც არის დამახასიათებელი. განსაკუთრებით, როცა სამოქალაქო უფლებებისა და დეკოლონიზაციის პროექტები ჯერ კიდევ არ დასრულებულა. პოლიტიკური რეპრეზენტაციის და სამართლებრივი აღიარების მეშვეობით რასიზმის აღმოფხვრას თავისი ლიმიტები აქვს. ეს კი არა მხოლოდ სამომავლოდ ახალი სტრატეგიების შემუშავებას მოითხოვს, არამედ იმედგაცრუებებთან გამკლავებისთვის საჭირო აფექტურ ენერგიასაც. საზოგადოებრივი კულტურული მეხსიერებისკენ შემობრუნება, რომელიც გენოციდის, კოლონიზაციის, მონობისა და დიასპორის ტრანსნაციონალურ ისტორიებს შეისწავლის, ჯერ კიდევ გადაულახავ ტრავმებთან კავშირის საჭიროებიდან მომდინარეობს[17]. დეპრესიის ეპიდემია (როგორც სიმპტომი და როგორც ბუნდოვანი მოვლენა) შესაძლოა ძალადობის ისეთ გრძელვადიან ისტორიებს უკავშირდებოდეს, რომელსაც ყოველდღიურ ემოციურ გამოცდილებაზე აქვს გავლენა. დეპრესიული ანტისოციალურობა შეიძლება წარსულის დაუსრულებლობის განცდას სდევდეს თან, ან ყოველდღიურობაში რასობრივი გამოცდილების ნაკლებ ხილვად ფორმებთან გამკლავების მცდელობას უკავშირდებოდეს, რასაც იდენტობის პოლიტიკა ყოველთვის სათანადოდ ვერ დაფარავს. „საჯარო გრძნობების“ პროექტი რასისა და ეთნოსის შესახებ ისეთ კვლევებს უკავშირდება, რომელიც ფსიქიკასა და სოციალურ ცხოვრებას ერთად განიხილავს, მელანქოლიას ისტორიულ რასიალიზებულ კატეგორიად მიიჩნევს და ცდილობს, იმედის განცდა ჩასახოს ჩაგვრის ხანგრძლივი ისტორიის საპირისპიროდ. „საჯარო გრძნობების“ პროექტი იდენტობის პოლიტიკის არსებული გავლენების მონაწილეცაა და ისეთი ინტერსექციური და შედარებითი ანალიზის შექმნის მცდელობისაც, რომელიც გლოვას, ბრაზს, იმედსა და მოთმინებას სათანადო ყურადღებას უთმობს როგორც პოლიტიკურ, ისე აკადემიურ დონეზე[18]. პოლიტიკური დეპრესია დეკოლონიზაციის, სამოქალაქო უფლებების, სოციალიზმის, შრომითი პოლიტიკის შედარებით ახალ ისტორიებს უკავშირდება. აფექტურ პოლიტიკაზე ყურადღების გამახვილება საშუალებას იძლევა, რომ იმედგაცრუებას, კრახსა და ცვლილების ნელ ტემპს რამენაირად შევეგუოთ. ასეთი პოლიტიკა ე.წ. რევოლუციის წინა და შემდგომ პერიოდში სიმშვიდის შენარჩუნების შედეგად მოდის. მაშინაც კი, როცა უტოპიურ გადატრიალებას და აფეთქებას ელოდება. „საჯარო გრძნობები“ აქტივიზმის ისეთ გადააზრებას გულისხმობს, რომელიც ემოციურ სფეროს მიემართება, მათ შორის, აქტივიზმისა და აკადემიური შრომის ერთმანეთთან დაკავშირების მცდელობებით გამოწვეულ იმედგაცრუებას.
[1] ოსტინის ჯგუფის ძირითად წევრებს შორის იყვნენ: სემ ბეკერი, ალისა ჰარადი, ნევილ ჰოუდი, დებორა კაპჩანი, ენ რეინოლდსი, ჟანეტ შტაიგერი, კეთლინ სტიუარტი, ბევრი ჩვენი სტუდენტი. ამ წიგნის დასრულების შემდეგ: კრეგ კემპბელი, ჯონ განი, ჰეზერ ჰინდმანი, რენდი ლუისი, სოფიან მერაბეტი და კირკე შტურმი.
[2] „ფილ ტენკ ჩიკაგოს“ შესახებ მეტის სანახავად, იხილეთ: ბერლანტი, „კრიტიკული კვლევა, განმამტკიცებელი კულტურა“. „ფილ ტენკის“ წევრებს შორის არიან: ლორენ ბერლანტი, დებორა გოლდი, ვანალინ გრინი, მარი პატენი, რებეკა ზორახი. ეს ჯგუფი ჩიკაგოში კონფერენციის ორგანიზებაზე მუშაობდა – „რისთვის არის დეპრესია კარგი?“, მარტი, 2004, და მეორე კონფერენციაზე – „შფოთვა, გადაუდებლობა, ბრაზი, იმედი“. კონფერენცია პოლიტიკურ „გრძნობებზე“, ოქტომბერი, 2007, http://politicalfeeling.uchicago.edu/ (მოპოვებულია 15 მარტს, 2012). კონფერენციის მიმოხილვა იხ. კარმოდი და ლავი, „რაც გინდა სცადე“.
[3] იხ. გორდონი, „სკეპტიციზმზე უფრო ძლიერი“.
[4] იხ. კლაფი და ჰელი, „აფექტური შემობრუნება“, და გრეგი და სეგვორსი, „აფექტის თეორიის საკითხავი“.
[5] ამომწურავი სიის ნაცვლად, რამდენიმე წყაროს დავასახელებ, რომელთაც ყველაზე მეტი გავლენა ჰქონდათ ან პროდუქტიული იყვნენ ჩემი მუშაობისთვის. ამით მინდა მოგზაურებიც აღვნიშნო, რომელთაც „საჯარო გრძნობების“ ღონისძიებებსა და დაგეგმვასთან პირდაპირი კავშირი ჰქონდათ. ამგვარად, აფილაციებს, გავლენებსა და კავშირებს ბიბლიოგრაფიასავით ვიყენებ და არა როგორც ზედმიწევნით ჩამოწერილ ობიექტურ სტანდარტებს. „საჯარო გრძნობებთან“ პირდაპირ კავშირშია: ბეიკერი, „წყალზე ნაწერი“; ბერლანტი, „ამერიკის დედოფალი ვაშინგტონში მიდის“, „მდედრობითი ჩივილი“, „ინტიმი“, „თანაგრძნობა“, „ულმობელი ოპტიმიზმი“, და მრავალი სხვა; ბოლერი, „ძალაუფლების განცდა“; კობი, „ღმერთს ეზიზღება „პიდარასტები“; დუგანი, „საფოს ხულიგნები“, და „თანასწორობის შებინდებისას“; გოლდი, „მოძრავი პოლიტიკა“; ჰოუდი, „აფრიკული ინტიმურობები“; იაკობსენი და პელეგრინი, „შეიყვარე ცოდვა“; ჯოზეფი, „საზოგადოებრივი რომანის წინააღმდეგ; ლავი, „გრძნობა უკანსვლით“; ლუჩანო, „დარდის ორგანიზება“; მანალანსანი, „გლობალური დივები“; მუნოზი, „დისიდენტიფიკაციები“, „მოსიარულე უტოპიები“, „ფსიქოანალიზს და აფექტს შორის: საჯარო გრძნობების პროექტი“, „ყავისფერად ყოფნის განცდა“, და „ყავისფერად ყოფნა, სევდიანად ყოფნა“; რეინოლდსი, „რობერტ სმითსონი“; სოტო, „სურვილის მართვა“; შტაიგერი, „გარყვნილი მაყურებლები“; სტიუარტი, „გზის გასწვრივ სივრცე და ჩვეულებრივი აფექტები“; ტორესი, „შავი, თეთრი და ფერში“; ვუდვორდი, „სტატისტიკური პანიკა“. ჩემი უფრო ადრე დაწერილი ნამუშევრისთვის ნახეთ: ცვეტკოვიჩი, „შერეული გრძნობები“; „საჯარო სენტიმენტები“ (ენ პელეგრინისთან ერთად რედაქტირებული); „გრძნობების არქივი“; „საჯარო გრძნობები“; და შტაიგერი, ცვეტკოვიჩი და რეინოლდსი, „პოლიტიკური ემოციები“. ძნელია, „საჯარო გრძნობები“ ივ კოსოვსკი სეჯვიკის ნაშრომების გარეშე წარმოვიდგინოთ, დაწყებული „კაცებს შორის“, დასრულებული „ამაღელვებელი გრძნობებით“. ვინაიდან ეს წიგნი პრესაში მოხვდება, გარდაცვალების მერე გამოქვეყნებულმა პრუსტის ამინდმა „აფექტური შემობრუნების“ შესახებ დისკუსიას შეუწყო ხელი. გრძნობებზე, აფექტსა და ემოციებზე მნიშვნელოვანი წიგნებია: აბუ-ლუღოდი და ლუცი, „ენა და ემოციის პოლიტიკა“; აჰმედი, „ემოციის კულტურული პოლიტიკა“, „ქვიარ ფენომენოლოგია“, „ბედნიერება“ და „ბედნიერების დანაპირები“; ბოიმი, „ნოსტალგიის მომავალი“; ბრენანი, „აფექტის ტრანსმისია“; ბატლერი, „ძალაუფლების ფსიქიკური ცხოვრება“, „პრეკარიატული ცხოვრება“, და „ომის ჩარჩოები“; კრიმპი, „მელანქოლია და მორალიზმი“; დოლანი, „უტოპია და პერფორმანსი“; ენგი, „ნათესაობის განცდა“; ენგი და კაზანიანი, „დანაკარგი“; ფლეტლი, „აფექტური კარტოგრაფირება“; გორდონი, „მოჩვენებითი საკითხები“; ჰალბერსტამი, „მარცხის ქვიარ გზა“; ჰოლანდი, „მკვდრეთით აღდგენა“; კოსტენბაუმი, „დამცირება“; ლუცი, „არაბუნებრივი ემოციები“; მასუმი, „ვირტუალურის პარაბოლები“; მოტენი, „მტვრევისას“; ნგაი, „უშნო გრძნობები“; პრობინი, „გაწითლება“; რედი, „გრძნობის ნავიგაცია“; სალეკლი, „შფოთვის შესახებ“; სერემეტაკისი, „გაყუჩებული შეგრძნებები“; სნედიკერი, „ქვიარ ოპტიმიზმი“; ტაუსიგი, „ნერვული სისტემა“; ტერადა, „გრძნობა თეორიაში“ და „მრუდედ ცქერა“; უორნერი, „საზოგადოება და კონტრსაზოგადოება“. სხვა მნიშვნელოვანი ნაშრომებია: ბენიამინი, „ილუმინაციები: ესეები და რეფლექსიები“ და „პასაჟის პროექტი“; და რჩეული ნაშრომები; ჰაბერმასი, „საჯარო სივრცის სტრუქტურული ტრანსფორმაცია“; და უილიამსი, „გრძნობის სტრუქტურები“.
[6] იხ. კლაფი და ჰელი, „აფექტური შემობრუნება“, ასევე გრეგი და სეგვორსი, „აფექტის თეორიის საკითხავი“, ამ ნაშრომის ნაკრებისთვის. გრეგი და სეგვორსი აფექტური შემობრუნების საწყისებს ივ სეჯვიკის, ლარი გროსბერგისა და ბრაიან მასუმის ნაშრომებს აკავშირებენ, რომლებიც დელიოზის ნაშრომების მთავარი გამავრცელებლები არიან. დელიოზის აფექტის თეორიის მნიშვნელოვან გამოყენებას ქვიარ თეორიაში პუარი გვთავაზობს „ტერორისტული ასამბლეების“ სახით, ასევე ელიზაბეთ გროსი უფრო ზოგად მიმდინარე შრომებში, როგორიცაა „დროში მოგზაურობები“, „გაუკეთებლად ქცევა“.
[7] განსხვავებაზე უფრო დეტალური ინფორმაციისთვის იხ. გრეგი და სეგვორსი, „აფექტის თეორიის საკითხავი“; ფლეტლი, „აფექტური კარტოგრაფირება“; გულდი, „აფექტის და პროტესტის შესახებ“.
[8] იხილეთ „ზედაპირიდან სიღრმეში, ფსიქოანალიზს და აფექტს შორის“, მუნოზის შესავალი „ფსიქოანალიზს და აფექტს შორის: საჯარო გრძნობების პროექტი“, ასევე: „ქალები და პერფორმანსი“, უფრო ზოგადად აფექტის თეორიის და ფსიქოანალიზის ურთიერთგამომრიცხავის ნაცვლად შემავსებელ დისკუსიაზე. იხილეთ ასევე ბრენანი, „აფექტის ტრანსმისია“, მაგალითად, ფსიქოანალიზით დატვირთული ნაშრომია, რომელიც აფექტის სომატურ ბუნებას და ინტერსუბიექტურ მახასიათებლებს აქცევს ყურადღებას. ასევე სეჯვიკის სილვან ტომკინსთან შემობრუნება, ფსიქოანალიზის ალტერნატივებისთვის სეჯვიკის და ფრანკის „სირცხვილი და მისი დები“.
[9] საჯარო გრძნობების მონაწილეებს და დელიოზიანელებს შორის ურთიერთობა მეგობრული და ახლოა, თუმცა, მაგ. იხ. კლაფის გავლენა მუნოზის ნაშრომზე „ფსიქოანალიზს და აფექტს შორის“, ბერლანტის და სტიუარტის ჩართვა „აფექტის თეორიის საკითხავში“, სტიუარტის მიერ „ჩვეულებრივ აფექტებში“ დელიოზის გამოყენება, გულდის ესეში „აფექტის და პროტესტის შესახებ“ მის მიერ აფექტსა და ემოციას შორის დელიოზისეული განსხვავების გამოყენება.
[10] ამ წიგნის სამუშაო ქვესათაური „საჯარო გრძნობების პროექტი“, მას შემდეგ შეიცვალა, რაც პირველი ვერსია ჩავაბარე. ეს სახელი მე და ჩემმა თანარედაქტორებმა, ჟანეტ შტაიგერმა და ენ რეინოლდსმა „პოლიტიკური ემოციის“ დროსაც გამოვიყენეთ, რომელიც ტეხასის უნივერსიტეტის 2008 წლის კონფერენციას ეფუძნება. ასევე ხოსე მუნოზის „ქალები და პერფორმანსის“ სპეციალურ გამოცემაში, ლორენ ბერლანტის „ულმობელ ოპტიმიზმსა“ და ამ წიგნში „საჯარო გრძნობების პროექტის“ სულისკვეთებაა.
[11] იხ. სეჯვიკი, „პარანოიდული კითხვა და რეპარაციული კითხვა, ან – შენ ისეთი პარანოია გაქვს, რომ გგონია, ეს სტატია შენზეა“, გრძნობების აშლა, 123-52. სტიუარტი, „ჩვეულებრივი აფექტები“.
[12] იხ. სტიუარტი, „ჩვეულებრივი აფექტები“. თუმცა სტიუარტი ამ არგუმენტს მთელი თავისი კარიერის განმავლობაში ამტკიცებდა, მათ შორის წიგნში: „გზის გასწვრივ სივრცე“ და უფრო ადრეულ ესეებში „კულტურული თეორიის პოლიტიკის შესახებ“.
[13] იხ. სეჯვიკი, „ამაღელვებელი გრძნობები“, და სეჯვიკი და ფრანკი, „სირცხვილი და მისი დები“; დამატებით მე-2 შენიშვნაში ციტირებულ აჰმედს, კობს, ბატლერს, კრიმპს, დოლანს, დუგანს, ენგს, გულდს, ჰალბერსტამს, ჰოდს, იაკობსენს და პელეგრინის, ლავს, მანალანსანს, მუნოზს, სოტოს, სნედიკერს და უორნერს. ასევე იხ. დინშოუ ქვიარ ტემპორალობებზე „დაბრუნება შუა საუკუნეებთან“; ფრიმანი, „ქვიარ ტემპორალობები“, და „დრო აკავშირებს“; და ჰალბერსტამი, „ქვიარ დროსა და ადგილას“; ეს შრომები აწმყოსა და წარსულის აფექტურ მიმართებასა და ქვიარ თეორიაში მნიშვნელოვანი მონაპოვარია.
[14] ეს დებატი ედელმანის ნაშრომის „მომავლის გარეშე“ ირგვლივ ტრიალებდა. იხ. კასერიო, დინი, ედელმანი, ჰალბერსტამი და მუნოზი, „ანტისოციალური თეზა ქვიარ თეორიაში“ და მუნოზი „კრუიზინგი უტოპიაში“, ასევე ვაინერის და იანგის „ქვიარ კავშირები“.
[15] იხ. სნედიკერის კრიტიკა „ქვიარ ოპტიმიზმში“, განსაკუთრებით გვ. 21-25, წიგნიდან „ქვიარ პესიმიზმი“ აღწერილი ედელმანის მიერ, ასევე ჩემი ნაშრომები ტრავმაზე.
[16] იხ. ჰალბერსტამი და მუნოზი, „რა არის ქვიარი ქვიარ კვლევებში?“ და მერფი და რუიზი, „ქვიარ მომავლები“, ასევე მუნოზის მიერ გეი პოლიტიკის ანალიზი (და ედელმანი ანტისოციალურობის შესახებ), როგორც შთაგონება წიგნისთვის „მოსიარულე უტოპია“.
[17] იხ. ცვეტკოვიჩი, „გრძნობების არქივები“. ტრავმაზე მნიშვნელოვანი ნაშრომებია: კარუთი, „ტრავმა და მოუთხოვნელი გამოცდილება“; აიერმანი, „კულტურული ტრავმა“; ფელმანი და ლაუბი, „ჩვენება“; ჰირში, „ოჯახის ჩარჩოები“; კაპლანი, „ტრავმა და კულტურა“; ლაკაპრა, „ჰოლოკოსტის რეპრეზენტაცია“, „ისტორია და მეხსიერება აუშვიცის შემდეგ“ და „ისტორიის წერა, ტრავმის წერა“; ლეისი, „ტრავმა“; მილერი და ტაუგაუ, „უკიდურესობები“; სტურკენი, „ჩახლართული მოგონებები“; იანგი, „მოგონების მასალა“.
[18] რასის და აფექტის შესახებ ნაშრომები მოიცავს აჰმედს, ენგს, გორდონს, ჰოადს, ჰოლანდს, მანალანსანს, მოტენს, მუნოზს, სოტოს და მე-2 შენიშვნაში ციტირებულ ჩენგის „რასის მელანქოლიას“; ენგი და ჰანი, „დიალოგი რასობრივ მელანქოლიაზე“; გილროი, „პოსტკოლონიური მელანქოლია“; ჰარტმანი, „დაქვემდებარების სცენები და დედაშენის დაკარგვა“; ხანა, „მუქი კონტინენტები“; და ცვარგი, „დიუბუა ტრავმაზე“.
